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« La nature est ce que le Ciel a ordonné, suivre la nature, c’est le chemin [1] ».

0) Introduction générale

Hans Küng propose une intéressante répartition des religions en trois grands genres (du moins en Orient) :

– Les courants d’origine sémitique qui sont de caractère prophétique.

– Les courants d’origine indienne qui sont de caractère mystique.

– Les courants d’origine chinoise qui sont de caractère sapientiel : « il faut distinguer en Extrême-Orient une troisième grande constellation, originaire de Chine, dont la figure de proue n’est ni le prophète ni le mystique mais le sage [2] ».

En l’occurrence, le bouddhisme, le confucianisme, le taoïsme, le chamanisme sont toutes des religions sapientielles. En effet, elles se caractérisent comme des enseignements (non pas seulement informatifs, mais engageant la vie) : le bouddhisme est l’enseignement de Bouddha, le confucianisme, celui de Confucius, le chamanisme, celui d’un chaman.

Beaucoup des notes qui vont suivre sur le confucianisme (et de plus le confucianisme coréen) valent aussi pour les religions taoïste et shintoïste de l’Extrême-Orient [3].

1) Le principe ou la loi d’harmonie

a) Énoncé

Selon cette loi, l’harmonie est la réalité première. Or, nulle notion première n’est définissable. Du moins peut-on la décrire. Cette harmonie s’entend avant tout de la relation entre l’homme et la nature. De là elle s’étend à toutes les relations humaines, familiales, interpersonnelles, sociales et politiques. En revanche, l’harmonie ne s’entend pas de la relation entre l’homme et Dieu, car par exemple « la culture chinoise […] exclut le contact direct avec Dieu [4] ».

A noter que, en chinois, le terme « harmonie », Wha, est, étymologiquement lié à l’expérience gustative : « L’idéogramme de l’harmonie indique la conjonction du grain avec la bouche. Etymologiquement, cela sugère que la conception de l’harmonie est née de l’expérience gustative de nourriture […]. L’harmonie est comme préparer une soupe : eau/feu, sauce/vinaigre, sel […] On doit les mélanger et arriver à un goût bien équilibré. On le fait en suppléant ce qui manque et en ôtant ce qui est excessif ». Or, cette harmonie matérielle entraîne une harmonie spirituelle : « quand le maître la mange, son cœur se purifie [5] ».

Une conséquence de cette grande loi d’harmonie est la pensée moniste, le refus de tout dualisme. Or, l’Occident se caractérise au contraire par l’importance accordée aux distinctions, à l’analyse, au dualisme. Nous touchons donc ici une des divergences de fond entre Orient et Occident. Alors que l’Occident est marqué par l’importance accordée et aux individus et aux relations de séparation, voire de conflit, l’Orient souligne d’abord la relation et, dans les relations, celles qui sont harmonieuses.

b) Son importance primordiale

Voici ce qu’explique un manuel d’éthique utilisé dans les lycées de Corée : l’Orient « a accordé de l’importance à tous les vivants, et voulu s’harmoniser avec tous les êtres qui sont dans l’univers. Le rapport entre l’homme et la nature n’était pas considéré comme conflictuel, mais il y existait une possibilité de communication et d’harmonisation [6] ».

Cette harmonie s’établit aussi par son contraire : la pire faute dans une société structurée par le confucianisme est le manquement à l’harmonie ; ce manquement est source de culpabilité. Voire, on le reverra en traitant de la honte : si celle-ci présente une telle importance, est l’équivalent de la faute chez nous, c’est parce qu’elle naît de la défaillance à l’harmonie qui est due.

L’importance de l’harmonie vaut pour la culture chinoise mais aussi pour les cultures sinisées comme celles de Corée, du Viet-Nam et du Japon.

A noter que cette harmonie prend deux formes : l’une est plus ontologique : la vision confucéenne est moniste ; l’autre est plus noétique : la pensée confucéenne est holistique, non différencialiste.

c) Ses différentes réalisations

L’harmonie se réalise à trois niveaux : dans la relation avec le cosmos (l’harmonie universelle), dans la relation avec les autres (l’harmonie sociale) et dans la relation avec soi-même (l’harmonie personnelle).

1’) L’harmonie universelle

a’) Les termes de l’harmonie

Cette harmonie s’établit entre deux termes : l’home et le cosmos ; mais celui-ci se structure entre deux pôles, le Ciel et la Terre ; par conséquent, l’harmonie universelle est triadique, tripolaire. En fait, entre Ciel et Terre se trouve une hiérarchie.

b’) Le principe de l’harmonie le Ciel

Agnès Kim Mi-Jeung distingue trois sens au mot coréen « Ciel » [7] :

– le sens matériel : il s’agit du ciel bleu illimité dont nous faisons l’expérience sensible ;

– le sens religieux : le Ciel désigne alors le Souverain transcendant qui règne sur la nature et sur les hommes ;

– le sens métaphysique : le Ciel est le principe actif, la source énergétique permanente de l’univers et son principe d’ordre.

Toutefois, au nom même du monisme, il serait grave d’opposer ces différents sens. Ils sont au contraire étroitement unis, le matériel et le spirituel, le transcendant et l’immanent, le métaphysique et l’éthique. Une phrase résume cette harmonie : « Le Ciel est dans le cœur de l’homme. Si on connaît sa nature, on connaît le Ciel. Examiner son cœur et cultiver sa nature, c’est le chemin par lequel on sert le Ciel [8] ».

Le Ciel unit d’abord matériel et spirituel : ces trois aspects sont « comme les deux aspects d’une personne qui est à la fois intérieur et extérieur, corps et esprit, nature (céleste) et tempérament individuel [9] ».

De même, le Ciel unit de manière encore plus stupéfiante le transcendant et l’immanent : la « transcendance » du Ciel confucianiste « ne débouche pas sur un autre monde, elle est vécue sur le mode même de l’immanence (pris dans cette perspective, les deux termes cessent enfin de s’opposer) [10] ».

Enfin, le Ciel unit le métaphysique et l’éthique, de sorte que la connaissance du Ciel est source de l’ordre éthique voire politique et social :

 

« Le chemin du Ciel signifie le principe qui contrôle et qui harmonise le mouvement cosmique y compris la société humaine […]. Par exemple le printemps, l’été, l’automne et l’hiver viennent successivement selon l’ordre cosmique, et comme au printemps on sème, en été on cultive, en automne on récolte, en hiver on prépare le printemps, ainsi le changement de la nature et le principe d’organisation de la société, c’est le chemin du Ciel [11] ».

 

Au fond, le Ciel est principe d’ordre, ce qui se dit yi, en coréen et ghi, « énergie universelle » (Khi), en chinois [12].

c’) Le bénéficiaire de l’harmonie l’homme

L’homme reçoit sa nature (la suang, terme composé des deux mots, « cœur » et « vie ») du Ciel.

Cette nature est à l’image de l’univers : l’homme est un microcosme, un univers en raccourci. Cela vient-il de la loi d’harmonie ou de ce qu’il se reçoit du Ciel ? En tout cas, il existe une homologie non seulement globale mais précise : chacune des composantes de son être peut être mise en relation avec l’univers.

De ce qui précède, on en conclut que la nature de l’homme est encore plus éthique que métaphysique : cette nature que l’homme reçoit, il doit la suivre. L’homme est doué d’une responsabilité à l’égard de l’univers. Accomplir sa nature consiste à se conformer à l’ordre cosmique déposé en lui, suivre l’ordre céleste qui l’habite. Or, la loi première de l’univers est l’harmonie. Donc, l’homme doit avant tout chercher l’harmonie : pas seulement la respecter, ce qui serait passif, mais la conduire vers cette harmonie.

 

« On pourrait comparer la situation de l’homme à celle d’un muscien dans un orchestre : sa responsabilité consiste à intégrer harmonieusement sa partition à l’œuvre musicale. Pour cela il doti en connaître le sens général, le rythme, sa place parmi les divers instruments [13] ».

 

A noter que, quant à la question de la bonté originelle de la nature humaine, les deux disciples de Confucius adoptent des positions contrastées : Xunzi estime que cette nature est mauvaise et sera bonifiée par l’éducation ; Mencius, au contraire, affirme la bonté de cette nature. Or, c’est l’école de Mencius qui influencera le plus la tradition confucianiste.

Le moyen pour vivre cette harmonie : le rite. Un terme coréen dit le rite : yae.

2’) L’harmonie sociale

Cette harmonie concerne la relation à l’autre en général, à la société, elle englobe donc aussi l’harmonie institutionnelle. Là encore, le devoir de chacun est de disposer à l’harmonie du tout ; et la disposition intérieure qui y conduit est le yae, souvent traduit par « bienséance » ou « convenance » : « Si ce n’est pas yae, dit Confucius, ne regarde pas, n’écoute pas, ne parle pas, n’agis pas [14] ». En fait, yae représente davantage le pôle objectif du « rite », de ce qui est convenant ; or, qui dit pôle objectif demande un pôle plus subjectif ; et celui-ci est la yinne, qui constitue une des vertus cardinales du confucianisme : la « bienveillance », la « bonté ». En effet, le terme est étymologiquement constitué de deux mots : « deux » et « personnes ».

Cette harmonie se déploie dans les cinq relations, archétypes de toutes relations :

– entre souverain et ministre ;

– entre père et fils ;

– entre époux et épouse ;

– entre aîné et cadet ;

– entre ami et ami.

 

Ces relations peuvent se répartir de plusieurs manières.

D’abord en fonction de leur cadre : la première est politique, les trois suivantes sont familiales et la dernière libre, personnelle.

Ensuite, ces relations doivent se comprendre en fonction du statut plus symétrique et donc réciproque ou plus stratifiée. En fait, les relations sont toujours inégales car, même entre amis, l’on doit une déférence particulière à la personne plus âgée. Or, toute relation inégale est règlée par la vertu de piété filiale ; voilà pourquoi une des vertus cardinales confucéennes est cette piété. Or, nous avons vu que la yinne est l’attitude de bienveillance et d’humanité commandant les relations interpersonnelles ; par conséquent, la yinne est la généralisation de l’amour parental.

Enfin, ces relations se répartissent en fonction de l’innéité, de la naturalité : de ce point de vue, les relations au sein de la famille sont plus proches et donc plus naturelles, voire innées, selon Confucius et Mencius ; aussi servent-elles de matrice, de point de départ, de modèle, pour les autres types de relation. Voilà pourquoi la vision du monde confucéenne est verticale et hiérarchique. Certes, il y a réciprocité, mais toujours avec dénivellation :

 

« Un ministre doit la fidélité à son souverain et un enfant doit le respect filial à ses parents. Mais il incombe aussi au souverain de veiller sur ses sujets et aux parents de prendre soin de leurs enfants. Ces cinq relations n’en soulignent pas moins le caractère vertical de la hiérarchie. Même dans la relation horizontale entre amis, un certain respect est dû au plus âgé. Et si la relation conjugale ressemble davantage, par nature, à la relation entre aînés et frères plus jeunes, elle est plus volontiers comparée à la relation souverain-ministre [15] ».

3’) L’harmonie personnelle

Enfin, la finalité de l’être humain n’est pas seulement l’harmonie extérieure de la nature ou de la société, mais son harmonie personnelle. Voilà pourquoi le confucianisme parle de « culture de soi », souyang. Il ne faudrait donc pas imaginer cette religion comme une négation de soi ou une fusion dans le grand Tout. Il demeure que cette culture de soi revient à retrouver la nature foncière de l’être ; or, celle-ci est identique à l’ordre céleste ; donc, le soi profond n’est pas autre chose que la nature cosmique. « Le cœru du sage incarne le cœur du Ciel et donne ainsi al vie à toutes les choses du monde. En accomplissant ce que prescrit le rite, le sage incarne la vie dans le monde [16] ».

La morale confucianiste développe différents moyens pour atteindre cette fin : l’examen de conscience, la maîtrise de soi, c’est-à-dire la purification des passions. Il demeure que, contrairement à ce que propose une vision occidentale plus dualiste et plus belliqueuse, il ne s’agit pas de lutter contre ses passions, contre sa nature, contre soi, car, en son fond, l’âme est habitée par une nature bonne qu’il s’agit de suivre. La tentation, pour le dire autrement, est toujours extérieure.

d) Conséquences

1’) Le légalisme confucianiste

Une éthique centrée sur la communion, l’échange privilégie La morale confucéenne est une éthique du devoir, de la responsabilité morale, de l’obéissance. Un signe en est que les termes coréens exprimant le devoir sont multiples et riches. Au premier rang desquels, le terme dori : celui-ci signifie « le chemin approprié que l’homme doit pratiquer [17] ».

2’) Le statut de la langue

La langue coréenne et plus généralement les langues de l’Extrême-Orient privilégient l’harmonie, la communication sur l’information [18]. En effet, nous avons vu que le Coréen préférait l’harmonie au conflit ; or, c’est la langue qui est véhicule des relations ; donc, la structure de la langue tend à valoriser l’harmonie, la beauté de la relation, la loyauté, voire le silence.

3’) Le statut de la logique

Les logiques extrême-orientales ne sont pas non-contradictoires. En effet, les logiques contradictoires fondent les argumentations conflictuelles ; or, ces sociétés asiatiques font de l’harmonie la valeur suprême ; donc, elles relativisent volontiers la logique de la non-contradiction, voire la communication rationnelle.

2) Le principe de contraste : le yin et le yang

A la loi d’harmonie, il faut joindre une autre loi, la loi d’alternance. C’est ce que montre l’un des grands Classiques chinois, Le Livre du changement. Elle est énoncée à travers les deux notions connues de yin (ou yum) et de yang qui est présent dans toute la vie et même « dans l’inconscient collectif » de tous les « peuples de l’Extrême-Orient [19] ».

Qu’on ne se trompe pas sur l’apparent parménidisme du confucianisme. La sagesse de Confucius est en réalité héraclitéenne, c’est une pensée du changement permanent : « Un jour qu’il [Confucius] se trouve au bord d’un fleuve, le Maître dit : tout passe comme cette eau ; rien ne s’arrête ni le jour ni la nuit [20]! »

a) Exposé

1’) L’opposition de contrariété

Or, la pensée confucéenne envisage le changement à partir du contraste, de principes contraires. On en trouve un signe dans l’idéogramme qui représente le terme changement. En effet, il est constitué de deux mots, « le soleil » et « la lune » ; or, le soleil et la lune alternent, sans cœxister ; c’est donc que le changement est une alternance de contraires. Précisément, le yang est le côté ensoleillé de la colline et le yin le côté sombre.

Un tableau peut résumer les sens contrastés des deux principes :

 

Le Yang	Le Yin
Principe positif	Principe négatif
Principe masculin	Principe féminin
Principe actif, émissif et centrifuge	Principe passif, réceptif et centripète
Principe de mouvement et de vie	Principe de quiétude et de mort
Principe lumineux	Principe obscur
Le soleil	La lune
Le chaud, le sud, le printemps et l’été	Le froid, le nord, l’automne et l’hiver

2’) L’opposition de complémentarité

Une telle présentation est trompeuse, car elle tend à valoriser le yang contre le yin. Or, ces deux principes sont tous deux nécessaires.

 

« Chacun a besoin de l’autre pour qu’existe une articulation adéquate. […] Le yin ne transcende pas le yang, ni l’inerse. Yin est toujours en train de devenir yang et yang est toujours en train de devenir yin. La nuit est toujours en train de devenir le jour et le jour est en train de devenir la nuit [21] ».

 

De plus, pour être opposés, ils sont complémentaires. Enfin, comme contraires, ils s’excluent. Donc, dynamiquement, ils sont en alternance :

 

« Quand le soleil se couche, la lune apparaît ; quand la lune décline, c’est le soleil qui se lève. Le soleil et la lune se cèdent la place l’un à l’autre. […] Quand le froid vient, la chaleur part et quand la chaleur vient, le froid part. Le froid et la chaleur se cèdent la place l’un à l’autre, ainsi le cycle de l’année peut s’accomplir [22] ».

 

C’est ce que montre encore plus évidemment les relations entre homme et femme, époux et épouse.

b) Conséquence

Pour un confucianiste vietnamien, le passage du col de Hué, qui sépare nord et sud Viet-nam doit être extrêmement signifiant. En effet, on sait que la pensée confucéenne (mais aussi taoïste) qui a beaucoup structuré la Chine comme le Viet-nam, deux principes régissent le cosmos : le yin et le yang. Or, dans la forme chinoise ancienne des deux mots, ceux-ci comportent un mot commun « colline » et s’ajoutent, pour le terme yang, le mot qui représente le soleil avec ses rayons et, pour le terme yin, la nuée. Emprunter le col de Hué est donc, selon la direction, passer du yin au yang ou passer du yang au yin, le col assurant lui-même l’harmonie, autre principe clé de la pensée confucéenne.

Pascal Ide

[1] L’invariable milieu, première phrase. Trad. dans Les quatre Livres

[2] Julia Ching et Hans Küng, Christianisme et religion chinoise, trad. Joseph Feisthauer, Paris, Seuil, 1991, p. 9.

[3] Agnès Kim Mi-Jeung, Péché et harmonie. Pour une théologie du péché dans le contexte confucéen, coll. « Cogitatio fidei » n° 234, Paris, Le Cerf, 2003. Je m’inspire des chapitres 2 et 3 pour brièvement décrire la pensée confucéenne. Pour les livres confucéens, cf. Les quatre Livres, trad. Guillaume Pauthier, Paris, France-Loisirs, 1995. Le Confucianisme, trad. Anne Cheng, Paris, Seuil, 1981.

[4] Julia Ching, Confucianism and Christianity, trad. en coréen, Séoul, 1993, p. 105. Cité p. 65.

[5] Chung-Ying Cheng, « On Harmony as Transformation Paradigms from I Ching », Journal of Chinese Philosophy, 16 (1989) n° 2, p. 125-158, ici p. 125.

[6] Comité national des établissements d’enseignement, L’éthique nationale, Séoul, Minumsa, 1994, p. 55. Cité p. 65.

[7] Agnès Kim Mi-Jeung, Péché et harmonie. Pour une théologie du péché dans le contexte confucéen, coll. « Cogitatio fidei » n° 234, Paris, Le Cerf, 2003, p. 67.

[8] Mencius II, 7 a 1, dans Le Confucianisme, trad. A. Cheng.

[9] Jacques Gernet, Chine et christianisme. La première confrontation, Paris, Gallimard, 1982, p. 270.

[10] François Jullien, Eloge de la fadeur, Paris, Philippe Picquier, 1991, p. 143. Cf. de même, Julia Ching et Hans Küng, Christianisme et religion chinoise, trad. Joseph Feisthauer, Paris, Seuil, 1991, p. 143.

[11] Université Sekygunkhyane, Pensée confucianiste, Séoul, Sekygunkhyane, 1996, p. 63. Cité p. 70.

[12] Cf. mon étude sur le sujet.

[13] Frédéric Lenoir, art. « Astrologie », in Encyclopédie des religions, sous la dir. de Frédéric Lenoir et Ysé Tardan-Masquelier, Paris, Bayard, 1997, tome 2, p. 1574.

[14] Confucius, Les entretiens, XII, 1.

[15] Julia Ching et Hans Küng, Christianisme et religion chinoise, op. cit., p. 91.

[16] Kim Sung-hae, « The Kingdom of God as the Christian Image of Harmony », Inter-Religio, n° 29, été 1996, p. 11.

[17] Agnès Kim Mi-Jeung, Péché et harmonie, op. cit., p. 79, note 52.

[18] Cf. Carl B. Becker, « Reasons for the Lack of Argumentation and Debate in the Far East », Inculturation, 6/1, printemps 1991, Séoul, p. 27-33.

[19] Lee Kung-young, The Trinity in Asian Perspective, Nashville, Abbindon Press (US), 1996, p. 23.

[20] Confucius, Les entretiens, IX, 16.

[21] David L. Hall et Robert T. Ames, Thinking through Confucius, New York, New York University Press, 1987, p. 17.

[22] Lee Kung-young, The Trinity in Asian Perspective, op. cit., p. 25.