1) Les maladies psychiques comme maladies de l’âme
Selon la perspective qui lui est propre, la psychothérapie atteste la distinction âme-corps : « la thérapie, explique le philosophe Yves Labbé, s’est attachée à ce qu’on pourrait nommer une souffrance [psychologique] sans douleur » entendez physique. « L’homme souffre très gravement alors qu’il n’apparaît victime d’aucune lésion ou dysfonctionnement organique. […] Or, souffrir sans douleur, n’est-ce pas souffrir de n’être pas reconnu comme sujet [1] ? » Ainsi, il existe en nous des douleurs profondes que les seules modifications organiques n’expliquent pas : les traitements neuroleptiques peuvent apaiser certains signes, mais doivent souvent enfermer le malade dans une camisole chimique, l’anesthésient au lieu de l’épanouir, le libérer et le rendre à sa sensibilité. [2]
La psychanalyste Julia Kristeva a écrit un ouvrage qui a fait parler de lui : Les nouvelles maladies de l’âme [3]. En effet, sa pratique la confronte à des pathologies qui ne se réduisent pas, malgré les apparences, à la nosologie classique [4]. Précisément, elles trahissent toute un manque étonnant, celui de l’âme. Et Julia Kristeva de poser la question : comment peut-on souffrir, manquer de quelque chose qui n’existe pas ? Ou plutôt, n’a-t-on pas trop vite congédié une indésirable qui ne peut s’empêcher de se rappeler – et douloureusement – à notre mémoire : notre âme ? Son diagnostic s’élargit et se fait sociologique :
« L’expérience quotidienne semble démontrer une réduction spectaculaire de la vie intérieure. Qui a encore une âme aujourd’hui ? On ne connaît que trop le chantage sentimental digne de feuilletons télévisés, mais il n’exhibe que l’échec hystérique de la vie psychique, que l’insatisfaction romantique et le vaudeville bourgeois se sont chargés de diffuser. Quant au regain d’intérêt pour les religions, on est en droit de se demander s’il résulte d’une recherche ou, au contraire, d’une pauvreté psychique qui demande à la foi une prothèse d’âme pour une subjectivité amputée [5] ».
D’où vient cette perte d’âme ? De la carence en intériorité : « pressés par le stress, impatients de gagner et de dépenser, de jouir et de mourir, les hommes et les femmes d’aujourd’hui font l’économie de cette représentation de leur expérience qu’on appelle une vie psychique [6] ». Or, ce déficit en intériorité naît lui-même d’un manque de recul : espace et temps de l’homme qui sont les lieux de cette prise de distance ont été morcelés, accélérés, stressés. Au point que la préoccupation de soi en vient à être soupçonnée, considérée comme dérisoire. Alors, puisque l’esprit ne parle plus, le corps énonce sa souffrance, et le psychisme se gave, se drogue d’images. Et, comme c’est de coutume dans ce genre d’ouvrages, Julia Kristeva l’illustre ses propos par l’étude d’un patient, Didier, qu’elle réussit à faire avancer. Or, celui-ci se caractérise justement par cette anesthésie intérieure, cette incapacité de sentir, soi-même et l’autre, de surcroît fortement intellectualisée.
2) La maladie psychosomatique comme dysharmonie entre le corps et l’âme
- Certes, la maladie psychosomatique montre combien le corps exprime l’âme, mais, plus encore, elle manifeste une dysharmonie entre le soma et le psyché. Ainsi donc la maladie psychosomatique confirme la double thèse de l’unité et de l’incontournable dualité humaine : si l’homme n’était que corps, il lui serait indifférent d’exprimer sa tension par un symptôme organique ou par une parole. Or, justement, c’est l’impossible accès à la parole qui traduit la naissance du signe organique. C’est donc que l’homme est plus que son corps. L’homme somatise lorsque la parole est prisonnière. Son corps devient alors le lieu de la prison et le jeu de mot grec (sôma-séma), relevé par Platon, prend un sens inattendu.
Dans un ouvrage au titre heureux, Les chagrins de la peau, un médecin dermatologue, remarque qu’à sa question rituelle : « Qu’est-ce qui vous arrive ? », le malade qui vient consulter répond en montrant son corps : « Vous le voyez bien docteur ». En effet, la peau a ceci de particulier qu’elle est ce qui, chez l’homme, est visible. Or, justement, toute la maladie consiste en ce que le patient, « a priori rebelle à l’approche psychologique, a choisi la peau comme mode d’expression. Il souffre par sa peau pour ne pas souffrir dans son cœur [7] ».
Une bonne partie du labeur thérapeutique sera alors de restituer à la parole son rôle de médiateur et donc de réarticuler intérieur et extérieur, corps et âme. Empruntons à notre auteur l’exemple d’une dermatose vieille comme le monde, puisqu’elle est déjà mentionnée dans les écrits grecs et romains : l’herpès [8].
Marie, 38 ans, mariée depuis 5 ans, traîne depuis son mariage une histoire d’herpès génital récurrent très douloureux ; il lui interdit toute relation sexuelle et ne facilite donc guère la venue d’un enfant qu’elle dit pourtant désirer ardemment. D’ailleurs, même dans les rares périodes de rémission, sa crainte (non fondée, ainsi que plusieurs dermatologues lui ont dit) de la contamination limite ses relations conjugales ; voire, elle craint de transmettre son herpès, lors de la grossesse, à un éventuel enfant. Or, Marie fut violée à l’âge de 16 ans et elle traîne un état dépressif larvé sur fond de psychasthénie depuis lors.
Lors de sa seconde consultation, Marie raconte qu’elle s’est rêvée prostituée dans une grande ‘maison’ de province où elle reçoit écrivains et peintres renommés ; elle porte une maladie cachée et innommable qu’elle transmet à tous ces messieurs, sans toutefois en retirer le moindre plaisir. Or, Marie travaille comme assistante à l’École du Louvre où elle rencontre à l’occasion des peintres et des artistes. Associant ce rêve à de forts sentiments de culpabilité et d’impureté liés à l’acte sexuel, Marie ne tarde pas à établir des corrélations et à les verbaliser : ce rêve est une vengeance envers les hommes et sa revanche sur le viol ; c’est aussi une manière d’exprimer sa souffrance présente. De plus, et le fait n’est pas rare, elle s’estime pour une part coupable du viol et veut donc se punir en s’interdisant l’amour de son mari et la joie d’un enfant.
« Le moteur de la guérison de Marie sera son réel désir d’avoir un enfant et de le faire avec son conjoint. Il sera nécessaire qu’elle comprenne dans son corps qu’elle en a le droit comme toute autre femme et que cet enfant ne sera pas un enfant de prostituée. Il faudra pour cela qu’elle quitte le nom de son père, pour porter le nom d’un autre homme, celui de son mari ». J’ajouterai qu’à ces mécanismes de compréhension, il faut joindre la décision de pardonner, à soi-même, à celui qui l’a agressée et à son entourage qu’elle a peut-être accusé d’indifférence ou d’incompréhension. La parole de vérité et de réconciliation permettra au corps de se taire et de reprendre sa véritable fonction : au-delà de la guérison somatique, Marie bénéficiera d’une restauration de la santé de tout son être, corps et âme.
Ce qui est dit ici des dermatoses se vérifie de la même manière pour nombre d’autres pathologies prétendues strictement organiques [9]. Au pays de Descartes, quoi qu’on en dise, ce que je viens d’écrire est plus aisé à lire qu’à accepter et à vivre.
3) La schizophrénie comme expérience vécue de la séparation âme-corps
Une confirmation inattendue vient de la maladie psychiatrique [10]. La schizophrénie est une psychose. Comme toute psychose, elle s’accompagne d’une perte de contact avec la réalité ; la déréalisation, l’hallucination en sont des symptômes typiques. Mais, si les autres psychoses conservent une symptomatologie riche et sont traversées par des délires chargés de rêve, la schizophrénie a ceci de particulier qu’elle s’accompagne d’une perte de tout désir, d’une dénudation affective, d’une dépossession de toute pensée, d’un apragmatisme et d’une imperméabilité aux circonstances.
D’où vient cette abolition de tout ressort vital, spécifique de la schizophrénie ? Minkowski fait appel à une notion chère à Jacques Lacan, la barre de refend ou césure (die Spaltung) : il pense que cette coupure totale du réel est révélatrice d’une disjonction beaucoup plus radicale qui affecte l’intimité même du sujet : pour le schizophrène, la réalité « est devenue ce qu’il est devenu lui-même », un être fendu par violence « à l’emporte-pièce [11] ».
Mais où passe la fracture ? L’épuisement de toute attention de l’intelligence et du désir, leur totale déconnexion du réel, parlent en faveur d’une « séparation du sensible et de l’intelligible ». Et elle-même, continue Bruaire que ces questions ont toujours passionné, est « la quasi-réalisation pathologique du dualisme âme-corps [12] ». En effet, si le schizophrène se réduisait à son corps, l’éclatement intérieur qui est le sien se traduirait par une dislocation des membres et des organes, alors que leur état de santé physique peut n’être en rien altéré. [13]
Pascal Ide
[1] Yves Labbé, « La souffrance : problème ou mystère », Nouvelle revue théologique, 116 (1994) n° 4, p. 513-529, ici p. 520.
[2] En ce sens, devient fausse cette dramatique opinion : « Le désir médical n’est pas un discours sur l’homme mais sur la maladie. […] Le désir du médecin a la maladie pour objet, parce que c’est elle qui le constitue comme tel ». (J. Clavreul, L’ordre médical, Paris, Seuil, 1978, p. 59)
[3] Paris, Fayard, 1993. Le titre aurait plutôt dû être : les maladies de l’âme perdue ou de la nouvelle âme.
[4] Cf. par exemple Pierre Marty, L’Ordre psychosomatique. Les mouvements individuels de vie et de mort, I. Essai d’économie psychosomatique. 2. Désorganisations et régressions, Paris, Payot, 1980. O. Kernberg, Les Troubles limites de la personnalité, Toulouse, Privat, 1979. A. Green, Narcissisme de vie, narcissisme de mort, Paris, Minuit, 1983.
[5] Julia Kristeva, Les nouvelles maladies de l’âme, Paris, Fayard, 1993, p. 15.
[6] Ibid., p. 16.
[7] La dermatologie Dr. Claude Bénazéraf, Les chagrins de la peau, Paris, Grasset, 1994, p. 169 et 170. L’ouvrage comporte de nombreux exemples et une bibliographie récente. Sur la peau en ses différents aspects, notamment psychologiques, on se référera à l’ouvrage classique et abondamment documenté de Didier Anzieu, déjà cité, Le Moi peau, Paris, Dunod, 1985. Cf. aussi Id., Une peau pour les pensées, Entretiens avec Gilbert Tarrab, Clancier-Guénaud, 1986. « Introduction à l’étude des enveloppes psychiques », in Revue de médecine psychosomatique, n° 8, 1986.
[8] Ibid., p. 192 et 193.
[9] « À quelques exceptions près et à des degrés divers, toutes les maladies de peau sont psychosomatiques, c’est-à-dire empreintes d’émotions, de douleurs et de significations ». Ce facteur psychosomatique « n’entre pas du tout en contradiction avec les données éventuelles génétiques et familiales ou avec les causes microbiennes, virales, mycosiques. Il en est le cofacteur ». (Ibid., p. 159) Certes, la peau est particulièrement exposée, dans tous les sens du terme. Mais l’unité corps-âme vaut de la totalité de l’organisme. Donc ce que la peau exprime à l’extérieur, mutatis mutandis, les autres organes corporels l’expriment, à l’intérieur, dans leur langage silencieux et douloureux.
[10] Nous n’entrerons pas dans le détail des différentes théories qui tentent d’expliquer le mystère de la schizophrénie. Nous nous fonderons sur la relecture philosophique originale et courageuse donnée par Eugène Minkowski (La schizophrénie. Psychopathologie des schizoïdes et des schizophrènes, coll. « Bibliothèque neuro-psychiatrique de langue française », Paris, DDB, 1953, se fondant sur Jakob Wyrsch, Die Person der Schizophrenen, Berne, 1949 : La Personne du schizophrène. Étude clinique, psychologique, anthropophénoménologique, trad. Jacqueline Verdeaux, coll. « Bibliothèque de psychiatrie », Paris, p.u.f., 1956) et Ludwig Biswanger, eux-mêmes relus par Claude Bruaire qui fut toujours passionné par cette problématique de la relation corps-âme chez le psychotique.
[11] Eugène Minkowski, La schizophrénie, p. 213. Voilà pourquoi une approche organique (si légitime soit la découverte de facteurs favorisants par exemple neurologiques ou génétiques) ou même psychologique considérant exclusivement le jeu des désirs (alors que c’est le désir qui est en jeu, dans sa relation à l’existence) manquent partiellement leur finalité explicative et curative ; en retour, une philosophie de l’homme réaliste ne peut qu’être l’alliée, non le substitut, de la psychothéraphie et même de la psychiatrie. Ici, par exemple, estime Bruaire, « l’investigation doit être réflexion philosophique d’abord, non psychologique » (Philosophie du corps, Paris, Seuil, 1968, p. 58. C’est lui qui souligne).
[12] Philosophie du corps, p. 58 et 59. D’où, avec l’audace du philosophe, Bruaire tire une conséquence qui n’est pas indifférente à la recherche médicale de la cause : tant que le déficit massif de la schizophrénie n’est pas consommé, il y a sens à parler de responsabilité du malade dans sa propre aliénation, dans sa coupure du monde et de lui-même. Minkowski rapporte l’opinion de Borel, que semblent confirmer certains propos de malades, comme celui-ci : « On me croit philosophe, quelle erreur ! Simplement je pense par abstraction pour me débarrasser des choses. C’est très commode ». (Eugène Minkowski, La schizophrénie, p. 146 et 150)
[13] L’expérience de la mort, enfin, nous permet aussi de sentir la différence du corps et de l’âme : « Elle restait là […] à sentir son corps s’en aller un peu plus, d’heure en heure ». (Émile Zola, La Bête humaine, 1890, in Les Rougon-Macart, Paris, Fasquelle, 1953, p. 32) Et Julien Green parle du « sentiment de liberté que doit nous donner la mort, quand nous sommes désempêtrés du corps physique » (1936, Journal 1940-1943, tome 3, Paris, Plon, 1946, p. 53).