4) L’importance accordée à la finalité chez la créature humaine
Comment penser de manière juste la consistance de la créature et sa relation essentielle de dépendance à Dieu, ici la divinisation ? Double est en effet le risque. D’un côté, le panthéisme : affirmer que l’homme soit appelé à devenir Dieu (être divinisé), n’est-ce pas courir le risque d’un brouillage des frontières entre le fini et l’infini ? Inversement, l’extrinsécisme : à trop se prévenir de tout panthéisme et nier toute immixtion du fini dans l’infini, ne court-on pas le risque de désontologiser la divinisation et donc de réduire la relation homme-Dieu à une union morale ? Spinoza ou Kant : faut-il choisir ?
a) Le primat de la fin
Chez Maxime, « la causalité finale prend le pas sur la causalité efficiente [1] ». Tous les développements précédents l’attestent.
L’importance que Maxime accorde à la finalité est confirmée par la richesse de son vocabulaire téléologique : au télos et à l’oréxis d’Aristote, il ajoute skopos (but), péras (terme), entéléia (perfection), ekbasis (résultat), aklèrôsis (accomplissement), apoplèrôsis (perfection) et, enfin, stasis (repos) [2].
Une conséquence et une confirmation tout à la fois de ce primat de la fin est la distinction entre dunamis et énergéia. Les néoplatoniciens et Denys l’Aéropagite identifient au total ces deux termes, faisant de la dunamis le principe actif au sein de la créature. Or, Maxime ne cesse de différencier dunamis d’énergéia. Mais le premier est le second comme ce qui est inachevé à ce qui est achevé ; or, la relation d’inachèvement à achèvement est de finalité, d’« inclinaison qui confère à la puissance [dunamis] la fin [télos] selon l’opération [kat’énergeian] dans l’action [3] ».
b) Une fin au-delà de la nature
Maxime le répète très souvent : la finalité de l’homme dépasse toutes les capacités de sa nature. La raison en est que cette fin peut être donnée par Dieu seul :
« Il n’est pas possible que la divinisation s’accomplisse selon la puissance des choses qui nous sont naturelles, car elle ne fait pas partie des choses qui dépendent de nous. Il n’y a en effet dans la nature aucun principe des choses qui sont au-dessus de la nature ; alors, la divinisation n’est pas une réalisation de notre puissance, nous n’en avons pas la puissance selon la nature, mais de la seule puissance divine [4] ».
En ce sens-là, la conception maximienne de la finalité est radicalement différente de la conception aristotélicienne pour qui c’est une évidence intransgressible que la fin s’inscrit dans les limites de la nature puisqu’elle en est l’achèvement : fin dit aussi finitude. D’ailleurs, on sait que l’infini est, pour Aristote, synonyme d’imperfection ; il faudra attendre la révolution néoplatonicienne pour donner un sens positif à l’infini.
c) Nature de la fin
Ainsi que nous l’avons vu, la fin est accomplissement, achèvement.
Pour Maxime qui reprend ici une doctrine commune chez les Pères grecs [5], la finalité de l’homme est la divinisation [6]. Par elle, l’homme « devient lui aussi dieu par grâce [7] » ; « nous devenons capables de Dieu tout entier et, selon la grâce, intégralement des dieux [8] ». Un texte riche développe cette trop dense formule et permet d’en corriger les interprétations extrêmes [9] : Dieu
« donne et accorde la vie éternelle et ineffable, vie échappant totalement à tout ce qui désigne la caractéristique constitutive de la vie, organisée à travers le périssable ; cette vie [éternelle] ne dépend ni d’une quelconque inspiration inhalée, ni d’une quelconque artère transportant le sang du foie ; mais dans le relation de l’âme avec le corps, Dieu tout entier participé par tous devient la manière dont l’âme est en relation avec le corps, comme lui seul sait le faire, de telle façon que l’âme reçoit, elle, l’immutabilité, et le corps, lui, l’immortalité, et l’homme tout entier est déifié [théôthè] par la grâce divinisante qui vient du Dieu devenu homme, tout en restant homme tout entier selon l’âme et le corps par nature [tèn phusin], et devenant dieu tout entier selon l’âme et le corps par grâce [10] ».
Ce texte affirme plusieurs choses de la divinisation (la « vie éternelle ») : 1) sa cause : a) en positif, elle vient de Dieu et de Dieu en tant qu’il est donateur par sa grâce (d’où parfois l’expression kata karin [11]), plus précisément du Christ, le « Dieu devenu homme », et plus précisément encore, de « la grâce divinisante » du Christ ; b) en négatif, ce n’est pas les seules forces naturelles de la créature, notamment les énergies corporelles, respiratoires ou sanguines. 2) Sa nature : a) en positif : par la divinisation, l’homme devient « dieu » ; elle est une participation de Dieu, participation diversifiée selon les trois aspects de la substance : immutabilité pour l’âme, immortalité pour le corps, déificatoin pour l’homme en son intégralité ; de ce fait, cette participation change et ne change pas ontologiquement l’homme : elle le change quant à la grâce, elle le laisse inchangé quant à sa nature ; b) en négatif : Maxime refuse la double erreur du panthéisme – qui serait un changement affectant la nature (versus le changement par grâce) et une transsusbtantiation confondant les essences divine et humaine (versus le changement par participation) –, puisque la nature humaine (ce que d’autres textes appellent le logos) demeure immuable, et de l’extrinsécisme – qui, n’affectant en rien l’homme, le laisserait inchangé –, puisque l’âme et le corps acquièrent des propriétés nouvelles (changement affectant ce que d’autres textes appellent le tropos).
Or, selon Maxime, la divinisation n’est pas seulement relative à Dieu, elle est relative à l’homme ; plus encore, elle est son accomplissement, son achèvement : « La fin [télos] même du mouvement de ceux qui se meuvent est dans l’être-toujours-bien, conformément au principe, l’être, qui est Dieu [12] ». En effet, la divinisation nous fait pleinement communier, participer à Dieu qui est parfait ; donc, c’est « l’ultime perfection de ne porter en nous-mêmes aucun indice de ce siècle, pour qu’il n’y ait aucun manque en nous de l’habitus divin [théias hexeôs] [13] ».
La fin est existentiellement signifiée par le plaisir (ou la joie). En effet, écrit Maxime, dans une doctrine qui s’inspire manifestement de la doctrine aristotélicienne du plaisir, ce sentiment est « l’état de ce qu’on a bien nommé joie, en tant qu’il est la fin de toutes les activités selon la nature [14] ». Or, le plaisir est un sentiment subjectif d’épanouissement. Donc, une nouvelle fois, on voit l’attention portée par Maxime au retentissement créaturel, à la consistance de la créature, cela en relation avec la finalité. Ce qui est vrai de la fin en général l’est particulièrement de la fin ultime : « La jouissance continue et ininterrompue, écrit Maxime dans un passage précédant un texte qui vient d’être cité, constitue la participation aux réalités surnaturelles et la participation aux choses surnaturelles est la ressemblance des participants par rapport à ce qui est participé [15] ». D’ailleurs, la proportion de la joie à l’acte et à l’objet gratifiant est un signe de son lien intime avec la finalité, à savoir une relation de participation.
Maxime exprime aussi cette finalité par la belle image biblique du Sabbat :
« Le Sabbat de Dieu [Théou sabbatismos], c’est l’aboutissement en lui de toutes les créatures. […] En effet, Dieu se repose peut-être de son activité naturelle dans chacun des êtres ; activité par laquelle chacun des êtres ayant obtenu l’activité divine de manière analogue, déterminera sa propre activité naturelle par rapport à Dieu [16]».
Or, le sabbat s’identifie au repos non par défaut d’activité mais par surabondance, comme achèvement du mouvement.
Par ailleurs, Maxime dit parfois que l’homme ayant accédé à la finalité n’agit plus mais subit :
« Les temps de la chair dans lesquels nous vivons actuellement […] sont des temps de l’agir propre ; mais les temps qui appartiennent à l’Esprit Saint, après cette vie présente, seront des temps de la transformation du subir. […] Dans les siècles à venir […] nous n’agissons plus mais nous subissons [17] ».
Une telle formulation appelle une objection : le terme de la vie est la divinisation qui est l’activité (énergéia) suprême ; or, action s’oppose à la passion comme deux contraires. En fait, pour Maxime, le « subir » ou le pâtir est synonyme du repos (stasis) [18] : les deux ne sont-ils pas une cessation de toute opération ou de tout mouvement (pausa pasès kinèséôs) ? Or, double est la cessation : au terme ou au principe de mouvement, autrement dit par surabondance ou par indigence [19]. Or, la divinisation fait partie du premier type de repos. Voilà pourquoi, afin de décrire la condition céleste, Maxime fait appel à des formules oxymoriques comme « repos toujours mouvant », ou de « mouvement identique au repos [20] ». Par ailleurs, le « subir » dont il est question peut aussi se comprendre comme le moment de réceptivité constitutif de la divinisation : si uni soit l’homme à Dieu, il est par grâce ce que Dieu est par essence ; donc, il ne cesse pour autant de recevoir sa divinisation : « nous ne cessons pas d’être divinisés », dit le théologien du Concile de Constantinople III [21].
d) Confirmation au plan transcendant
Dieu agit par amour, par don. Ainsi, le Dieu Trinitaire s’est incarné par suite d’un « conseil d’une ineffable bonté [22] ». Or, l’amour divin agit en attirant ; or, l’attraction meut au titre de la finalité. C’est ainsi que, chez Aristote, le bien qui meut comme télos, attire. Il en est de même chez Maxime :
« De même que le rayon attire doucement la vue saine qui se réjouit naturellement de la lumière, et partage avec lui sa propre splendeur, ainsi le vrai sacerdoce, étant en tout et pour tous sur terre signe de la divinité bienheureuse, attire à lui toute âme selon l’habitus de l’amour pour Dieu et pour elle-même qui est devenue divine et partage sa propre connaissance, paix et amour [23] ».
e) Conséquences du primat de la finalité
La prééminence accordée à la finalité introduit une perspective eschatologique et plus historique.
D’abord, la perspective maximienne valorise considérablement la perspective eschatologique. En effet, dans une telle perspective, le futur n’est pas seulement en continuité avec le passé, il est véritablement porteur de nouveauté. Or, pour Maxime, maintenant, le présent est le temps de la puissance, alors que le futur est celui de la nouveauté de l’acte, réellement différent de la puissance. On en trouve une illustration dans une étonnante exégèse comparée de deux textes du Nouveau Testament : « jusqu’à ce qu’ils voient le Royaume de Dieu venu en puissance » (Mc 9,1), pour traduire comme Maxime, et « Le Fils de l’homme venant dans sa gloire » (Mt 16,28). Or, le premier parle du présent et le second du futur, de la gloire à venir. Ainsi, « en disant ‘venir en puissance’, cela signifie que le royaume incorruptible et éternel, espéré par les saints, n’est pas encore arrivé en acte [24] ». Par conséquent, le présent est au futur ce que la puissance est à l’acte. Et comme la puissance est dynamiquement tendue vers son achèvement, la créature est orientée, à chaque instant, vers son effectuation actualisante.
De ce fait aussi, Maxime valorise une vision véritablement historique. En effet, qui dit histoire dit apparition de nouveauté. Or, pour Maxime, le point d’arrivée, le terme du reditus est plus que le point de départ, le principe de l’exitus [25].
f) L’unité de la dynamique du don
La thèse de Marie-Lucie Charpin-Ploix, Union et différence [26], a pour intention de montrer le caractère central de la « Définition » du concile de Chalcédoine (451) dans l’œuvre de Maxime le Confesseur (580-662). On sait combien Maxime a étendu aux propriétés du Christ (ses opérations et ses volontés) ce que les Pères chalcédoniens avaient enseigné sur son être. Cette idée n’est pas originale, puisque Balthasar l’avait déjà souligné :
« Nous percevons […] le rôle fondamental que pouvait jouer pour un penseur aussi pénétrant que Maxime la formule apparemment si étroite, si vide, si conceptuelle de la christologie : ‘Deux natures, pures de tout mélange, dans une hypostase.’ Le trait de génie, c’est d’avoir donné à cette formule qui n’exprimait qu’un fait théologique, une portée universelle, d’en avoir fait l’axe de l’être même, qu’on retrouve dans tous les domaines [27] ».
Toutefois elle bénéficie ici d’un traitement qui l’est, à partir de deux réductions.
La première quant au sujet : le caractère central est montré à partir du thème de la divinisation, autre thématique décisive chez Maxime. En effet, la divinisation est l’union dans la différence de la liberté humaine avec la liberté divine. Or, la Définition conciliaire nous dit ce qu’est le Christ comme être un en deux natures sans confusion, ni changement ni division ni séparation. Voilà pourquoi Maxime peut affirmer avec audace : « Ils sont, selon leur statut dans la grâce, autant qu’il est possible, cela même qu’est Dieu selon la nature et la cause, et ce qu’on en confesse [28] ».
La second quant à la source, l’œuvre de Maxime qui sera mobilisée. Il s’agit d’un ouvrage de jeunesse, mais néanmoins déjà plein de maturité, riche de toutes les intuitions ultérieures : la Mystagogie. Pourquoi ce choix ? D’abord, la Mystagogie, estime, là encore, Balthasar, est une « bonne introduction aux doctrinales fondamentales du Confesseur », car elle « cristallise […] des pensées qui sont développées de manière ample et compliquée dans les Ambigua et les Questions à Thalassios [29] ». Ensuite, cette œuvre est une initiation au mystère du Christ [30], initiation vécue dans la liturgie ; or, Maxime envisage le Christ comme « puissance de relation » de Dieu faisant participer les créatures à son propre mystère, communiquant sa grâce aux membres du Corps de son Fils ; la Mystagogie est donc la mise en œuvre vécue de la divinisation dont on a vu qu’elle est elle-même un prolongement du schème chalcédonien.
Relisons cette analyse à la lumière du don. Maxime qui place la synthèse christique au centre, éclaire christologiquement la dynamique du don. En effet, au don initial de la divinisation répond un a fortiori qui est le don final d’une divinisation encore plus grande.
Au point de départ, nous sommes divinisés en recevant. En effet, être divinisé est être assimilé à Dieu ; or, Dieu, en Jésus, a voulu avoir besoin de notre amour : sur la Croix et parce qu’il s’identifie aux petits (Mt 25,40) ; donc, celui qui reçoit est divinisé. Mais il en est de même pour celui qui donne et encore davantage :
Lisons le passage : « Si en effet, le Verbe a rendu Dieu celui qui a besoin qu’on lui fasse du bien », et Maxime cite Mt 25,40 : « Ce que vous avez fait à l’un de ces plus petits, c’est à moi que vous l’avez fait »,
« Dieu qui parle [ainsi] rendra d’autant plus vraiment Dieu par grâce et par participation celui qui est capable de faire du bien et qui le fait puisque, par une exacte similitude, il aura fait siens l’opération et le caractère propre de la bienfaisance de [Dieu]. Et si le pauvre est Dieu à cause de la condescendance de Dieu qui s’est fait pauvre pour nous, et qui, prenant sur lui-même par compassion les souffrances de chacun ‘jusqu’à la fin des temps’ (Mt 28,20), souffre toujours mystérieusement à cause de sa bonté, à la mesure de la souffrance de chacun, [alors] selon un raisonnement semblable, il sera d’autant plus Dieu celui qui, guérissant lui-même à la manière de Dieu les souffrances de ceux qui souffrent par uen philanthropie à l’imitation de Dieu s’avère [ainsi] avoir, selon sa disposition, la même puissance que Dieu, à la mesure de sa propre sollicitude qui sauve [31] ».
Ce développement demanderait à être systématisé et éclairé. Notamment en relisant l’important chapitre 24, le dernier, de la Mystagogie.
Pascal Ide
[1] Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 186. Souligné dans le texte.
[2] Sur des exemples de références à ces termes, cf. Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 181, notes 72-78.
[3] Ambigua ad Ioannem, 24, PG 91, 1261d.
[4] Opuscula theologica et polemica, 1, PG 91, 33c. « La grâce de l’intervention divine [de la divinisation] est sans relation, car elle ne saurait nulle part être en puissance dans la nature (èn tè phusei dunamis) ». (Ambigua ad Ioannem, 15, PG 91, 1237a-b)
[5] Cf. Yves-Marie Congar, « La déification dans la tradition spirituelle de l’Orient », Supplément de la vie spirituelle, 43 (1935), p. 91-107. Henri-Irénée Dalmais, « Divinisation. II. Patristique grecque », Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, tome 3, 1957, col. 1376-1389. J. Gross, La divinisation du chrétien d’après les Pères Grecs. Contribution historique à la doctrine de la grâce, Paris, 1938. M. Lot-Borodine, La déification de l’homme selon la doctrine des Pères grecs, Paris, 1970.
[6] Cf. Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur, coll. « Cogitatio Fidei » n° 194, Paris, Le Cerf, 1994.
[7] Ambigua ad Ioannem, 30, PG 91, 1273c.
[8] Epistulæ, 1, PG 91, 376a.
[9] On sait que Maxime a pu faire appel à des formules d’apparence monoénergétiste ; par exemple quand il parle de « l’unique et seule opération de Dieu et de ceux qui sont dignes de Dieu » (Ambigua ad Ioannem, 7, PG 91, 1076c) Mais il corrige aussitôt cette expression en disant « ou plutôt Dieu seul qui pénètre par son entière bonté tous ceux qui en sont dignes ». Pour les pièces du dossier et sa brève discussion, cf. Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 452-454 ; pour la solution par les deux notions de périchorèse de l’agir et d’unité analogique, cf. respectivement p. 434-437 et 441-454.
[10] Ambigua ad Ioannem, 7, PG 91, 1088d-1089a. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 405-406.
[11] Cf. par exemple Ambigua ad Ioannem, 42, PG 91, 1321b ; Quæstiones ad Thalassium, 22, PG 90, 320b, CCSG n° 7, 139.
[12] Ambigua ad Ioannem, 7, PG 91, 1073c. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 409.
[13] Epistulæ, 1, PG 91, 376a.
[14] Ambigua ad Ioannem, 7, PG 91, 1088c-d. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 183.
[15] Quæstiones ad Thalassium, 22, CCSG n° 7, 141, PG 90, 320c-d. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 197.
[16] Capita theologia et œconomica, I, 47, PG 90, 1100b-c.
[17] Quæstiones ad Thalassium, 59, CCSG n° 7, 53, PG 90, 608d. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 456.
[18] Par exemple dans Ambigua ad Ioannem, 15, PG 91, 1217c-d ; Quæstiones ad Thalassium, 65, CCSG n° 22, 285, PG 90, 760a.
[19] Etant donné le caractère très aristotélicien de cette doctrine de Maxime, on pourrait s’autoriser de la distinction éclairante opérée par le Stagirite entre deux sortes de mouvement l’acte du parfait et l’acte de l’imparfait. Or, l’acte du parfait suppose l’actualisation des potentialités. Par exemple, Dieu qui est acte pur est est plénitude d’activité. De même, la divinisation est ce repos dans une activité supérieure.
[20] Cf. Quæstiones ad Thalassium, respectivement 59, CCSG n° 22, 53, PG 90, 608d et 65, CCSG n° 22, 285, PG 90, 760a.
[21] Quæstiones ad Thalassium, 22, PG 90, 320d, CCSG n° 7, 141.
[22] Quæstiones ad Thalassium, 22, PG 90, 317b, CCSG n° 7, 137.
[23] Epistulæ, 31, PG 91, 625a. Sur la conception maximienne de l’amour, cf. Irénée Hausherr, Philautie ; Jean-Miguel Garrigues, La charité, avenir de l’homme, en particulier p. 176-199.
[24] Quæstiones et dubia, 190, éd. J. H. Declerck, CCSG n° 10, Turnhout, Brépols, 1982, 131 et 132.
[25] Contrairement à ce que peut affirmer Hans Urs von Balthasar, « chez Maxime […] l’entéléchie qui se réalise ne devient dans le but que ce qu’elle est depuis toujours et, de cette manière, elle met au jour sa véritable origine ». (Kosmische Liturgie, p. 176)
[26] Cf. Marie-Lucie Charpin-Ploix, Union et différence. Une lecture de la Mystagogie de Maxime le Confesseur, Thèse de doctorat en théologie (ICP), décembre 2000.
[27] Liturgie cosmique, trad. française de 1947, p. 22, 1941, p. 17.
[28] Mystagogie, 24, PG 91, 712a.
[29] Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, éd. 1961, p. 363.
[30] « Le mystère, signe sensible qui tout à la fois manifeste et cache la réalité spirituelle requiert une initiation. C’est le rôle de la Mystagogie de donner cette introduction au mystère ». (R. Bornert, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du viie au xve siècle, coll. « Archives de l’Orient chrétien » n° 9, Paris, Institut Français d’Etudes Byzantines, 1966, p. 29)
[31] Mystagogie, 24, PG 91, 713a-b.