Le chapitre 29 du livre de Jérémie est essentiel, non seulement dans le livre du prophète (il précède les chapitres sur la consolation), mais dans toute l’Écriture. En effet, il propose une véritable théologie de l’espérance lors de l’épreuve, à la fois en général et vis-à-vis de cette épreuve particulière qu’est l’exil. Or, pour l’Ancien Testament, l’exil est le lieu où Dieu est à l’œuvre de la manière la plus puissante : à travers l’espérance [1].
De plus, ce qui caractérise la prophétie de Jérémie à l’égard des autres prophètes, n’est pas le jugement que l’on trouve chez d’autres, mais l’annonce dramatique de la fin de Jérusalem [2] ; or, précisément, cette fin de Jérusalem coïncide avec la destruction du Temple, autrement dit de Jérusalem comme siège religieux, lieu sacré [3].
Jr 29 est le plus souvent intitulé : « Lettre aux déportés » ou « Lettre aux exilés ». Une partie du peuple de Juda et de Jérusalem vient d’être déportée par Nabuchodonosor, en 598, à Babylone. Un ou deux ans après, Jérémie écrit de Jérusalem et envoie une lettre aux Israéliens exilés. Cette lettre est confiée à des messagers qui la liront à haute voix. Elle eut un impact tel, comme le montre la réponse de Shemayahou le Néhlamite (le v. 28 cite les paroles de Jérémie) qu’on peut considérer qu’elle « représente la Magna Carta de la vie en Exil [4] ».
1) Les deux tentations opposées
La lettre décrit d’abord les deux attitudes erronées qui s’opposent à l’espérance comme ses deux contraires : la présomption et la désespérance [5].
a) La présomption
La présomption est l’attitude qui menace fort ceux qui sont restés sur place à Jérusalem. Ils s’estiment davantage bénis par Dieu et méprisent les exilés. « Ceux de Jérusalem savent ou se sentent trop sûrs ; la situation se reflète chez Ezéchiel (11,1-3) : ceux qui sont restés à Jérusalem se sentent supérieurs, protégés en tant que non-exilés ». En regard, « les déportés interprètent leur sort comme étant abandonnés (Ez 37,11 ; Is 40,27 ; 49,14) ils se sentent ‘loin’, même du Seigneur [6] ».
b) La désespérance
Si la présomption est la tentation des sédentaires, la désespérance est celle des déportés. Elle prend deux formes :
1’) Forme masquée du fol espoir
Au point de départ, elle est en fait masquée car elle se caractérise, le plus souvent, par le fol espoir de revenir bientôt à Jérusalem. Et cet espoir est entretenu par les prêtres et les prophètes exilés. Or, ils sont dénoncés par Jérémie comme faux-prophètes. Pourquoi ?
En fait, cette attitude est le signe d’un manque de confiance dans le Seigneur. D’abord, elle ne naît pas d’une véritable écoute de Dieu ; nul signe ne l’entérine ; plus encore et plus profondément, elle ne vient pas de la relecture de l’événement pour y discerner ce que Dieu peut y dire, en l’occurrence, un châtiment, un appel à reconnaître son péché passé et à se convertir. Ensuite, et c’est la même raison mais vue du côté du cœur de l’homme, elle est une précipitation toute humaine, elle naît du désir de revenir dans sa terre ; et, projeté, ce désir prétend être une Parole de Dieu dans la bouche du prophète.
2’) Forme évidente de la dépression
Mais, bientôt, devant l’absence d’effet, de résultat, le fol espoir se transforme en son contraire, l’abattement, voire dans la révolte.
c) Le paradoxe
Au fond, l’espérance véritable constitue un profond paradoxe. D’une part, du point de vue de la relation à Dieu : elle demande de se fonder sur lui, de lui faire absolument confiance ; et pourtant elle se présente pauvre, voire totalement démunie de signes. L’espérance demande de faire confiance alors que nul signe n’apporte de garantie totale quant à l’avenir : elle est par définition un saut dans l’inconnu ; voilà pourquoi elle requiert la foi.
D’autre part, du point de vue du temps, la juste espérance conjugue l’ouverture à la promesse du bien futur et l’investissement dans le présent. En effet, elle maintient ouverte la disponibilité à un à-venir qui échappe à toute maîtrise et elle signifie cette confiance par une incarnation dans l’instant. L’espérance (comme la relation à la promesse) est ce qui nous permet de tenir ensemble les deux extases, présente et future, du temps, contre le désespoir et contre la présomption.
2) L’espérance en général
Le riche texte de Jérémie se présente comme une théologie presque complète de l’espérance.
a) Comme unité du temps
En effet, ce que je viens d’appeler le paradoxe de l’espérance demande d’entrelacer deux attitudes qu’il est impossible, humainement, de tenir unies sans éclatement, oscillation :
1’) L’ouverture au présent
Ce point est véritablement l’originalité de Jérémie. En effet, les prophètes Ezéchiel et le Deutéro-Isaïe, eux, reçoivent assez vite des paroles concernant la libération et la restauration du peuple en Juda et à Jérusalem. En regard, Jérémie, lui, annonce la patience et la nécessité d’accepter le temps de l’exil.
a’) En général
Celui qui lit la lettre de Jr ne manque pas d’être étonné, voire choqué, de constater qu’elle commence par un ensemble de demandes ayant toutes part à l’installation (v. 5-7). Plus encore, ces demandes sont faites au présent. Certains estiment même qu’elles constituent le cœur de la lettre, très concrète, des recommandations adressées par Jérémie [7].
Pourtant, tout au contraire, cette place initiale signale l’importance unique de ces demandes qui sont autant d’attitudes. C’est donc que l’espérance se traduit d’abord et avant tout par la confiance dans la vie présente.
b’) Le détail des conseils
Il est éclairant d’entrer dans le détail des douze verbes. On notera qu’ils vont par couple, selon la forme rhétorique du parallélisme synonymique. Ils couvrent les différentes activités qui assoient l’espérance au présent et garantissent que celle-ci est une confiance dans l’action de Dieu :
1’’) Prendre soin de soi
Les quatre premiers verbes sont : « bâtissez » et « installez-vous » ; « plantez » et « mangez ». Or, ils concernent les activités vitales, indispensables à la sustentation et à la conservation de la vie : d’abord le logement, ensuite l’alimentation. Mais ces activités requièrent déjà un désir de vivre et de durer sur place un minimum : on ne construit et on ne plante, donc on devient sédentaire, que pour s’établir dans une certaine continuité.
On notera aussi que certains renvoient à l’origine, à la Genèse ; or, la création nourrit l’espérance en la fidélité de Dieu qui trouve le monde « bon ».
Toutefois, ces activités ne suffisent pas pour signifier l’espérance : elles peuvent ne chercher que la sécurité, attester une disposition à la survie, s’accompagner d’un retour sur soi.
2’’) S’ouvrir à l’autre de la même lignée ou ouvrir le temps
Les six verbes suivants sont : « prenez femme » et « procréez » ; « choisissez » des épouses et « donnez vos filles » ; « multipliez » et « ne diminuez pas ». Or, on le sait, s’engager dans le mariage et le don de la vie, se marier et enfanter requiert une véritable confiance dans l’avenir, le désir de durer. Inversement, ces actes conjurent bien des désespoirs (ainsi qu’une application actuelle l’atteste).
On notera, à nouveau, l’allusion à Gn 1 et donc l’enracinement de la confiance dans l’acte créateur.
Pourtant, même si cette attitude signale une insertion encore plus grande dans le présent, elle peut s’accompagner d’une subtile amertume pour les autres, donc un secret mépris et refus pour le nunc dans toute son ampleur. Aussi une troisième attitude est-elle nécessaire pour asseoir l’espérance dans sa dimension d’incarnation.
3’’) S’ouvrir à tout autre ou ouvrir l’espace
Les deux verbes suivants sont : « Recherchez le bien du pays » et « priez Dieu en sa faveur ». Or, dans le pays demeurent les païens ; plus encore, des ennemis. Donc, en prescrivant de tels actes, Jérémie invite Israël non seulement à s’ouvrir à l’autre par excellence, le païen, mais prêche indirectement l’amour et le pardon des ennemis. Comment davantage ouvrir au présent dans toute son amplitude ?
2’) L’ouverture à l’à-venir
Jérémie ne se contente pas seulement de parler du présent. Cela pourrait conduire à une perte de l’espérance par installation confortable dans le présent. Dans une seconde partie (Jr 29,10. 12-14), le prophète ouvre le peuple à l’avenir. Le montre avant tout une date très précise qui montre que la promesse n’est nullement présente : « soixante-dix ans ». Le montre ensuite une multiplication de douze verbes au futur : « seront à terme », « visiterai », « exécuterai », invoquerez », « viendrez m’adresser », « chercherez », « écouterai », « trouverez », « laisserai trouver », « changerai », « rassemblerai », « ramènerai ». En fait, comme il est aisé de l’observer, ces verbes ont pour sujet alterné le peuple et Dieu. Ils désignent donc une attitude mettant en relation Dieu et le peuple. Ils se comprendront plus bas en traitant de l’espérance comme relation à Dieu.
« Même si, à un moment donné, cette espérance ne se vérifiait que très partiellement, on savait que Dieu rendrait heureux au moins un reste de son peuple. On espérait toujours être sauvé dans un avenir immédiat, mais, lorsqu’il était clair qu’on devait attendre, on s’imaginait un revirement du sort, qui serait d’autant plus glorieux que l’attente aurait été plus longue (cf. Is 40-55) [8] ».
3’) L’unité des deux se fait dans l’éternité
Mais comment faire l’unité entre ces deux attitudes si contraires : installation présente et confiance dans l’avenir ? Non pas en faisant appel à la troisième extase du temps qu’est le passé, mais par Celui qui est hors du temps et le fait surgir de Lui ; or, Dieu est éternité ; c’est donc en montrant l’enracinement du présent et de l’avenir dans l’éternité que Dieu éclaire quelque peu ce paradoxe. Comment ? En affirmant sa fidélité supra-temporelle. Or, cette fidélité se traduit par le fait qu’il a énoncé une promesse et qu’il la tient : « Je sais, moi, le dessein que je forme pour vous – « oracle du Seigneur » –, dessein de paix et non de malheur, qui vous réserve un avenir plein d’espérance » (v. 11). On notera, à ce sujet, le solennel « oracle du Seigneur » ; mais, plus encore, la parole « espérance », liée à l’« avenir » : est ainsi signifié que le fondement de l’espérance se trouve bien dans le « dessein » divin de la Providence. Enfin, il est significatif que ce verset sur l’éternité (v. 11) se trouve entre la double série de verbes au présent (v. 5-7) et de verbes au futur (v. 10. 12-14), comme pour signifier, topographiquement, son rôle médiateur.
4’) Question : et le passé ?
Certes, l’hébreu ne connaît que deux types de verbe, l’accompli et l’inaccompli. En fait, le passé est mentionné deux fois : « de toutes les nations et de tous les lieux où je vous ai chassés » et « en ce lieu où je vous ai exilés » (v. 14). Surtout, plus profondément, l’enracinement dans le don originaire se fait d’abord par connexion avec l’éternité.
Nous avons vu, ci-dessus, la confirmation a contrario de ces différentes attitudes. La suite du texte montre les faux prophètes à Babylone (et, inversement, les présomptueux demeurés à Jérusalem qui, au fond, nourrissent la même attitude).
b) Comme relation à Dieu
« L’espérance semble être la modalité la plus ancienne de la relation avec Dieu [9] ». L’attitude de l’espérance est décrite à partir des verbes futurs et non des verbes présents. En effet, c’est alors que le terme « espérance » est employé ; ensuite, l’espérance est la passion mais d’abord la vertu qui a pour objet un bien futur, ici la présence de Dieu.
1’) L’attitude à l’égard de l’avenir
Elle est décrite de plusieurs manières que l’on comprendra encore mieux plus bas quand nous parlerons de la difficulté propre à l’espérance, l’exil : il s’agit d’une attitude non seulement d’attente mais aussi de conversion. Autrement dit, il s’agit ici d’un passage non pas d’une attitude neutre à l’espérance mais du désespoir (voire de la présomption) à l’espérance. En effet, Israël a péché contre Dieu : il a détourné la terre en l’utilisant pour lui et en oubliant qu’elle venait de Dieu. Or, revenir de son péché, c’est se convertir. Mais la grâce de conversion est un don totalement gratuit de Dieu ; en revanche, Dieu aime nous faire participer. Or, un don gratuit ne peut être exigé, il ne peut qu’être demandé. Voilà pourquoi la lettre multiplie les verbes parlant de la double attitude constitutive de l’espérance :
a’) Du côté de Dieu
D’abord quant à la finalité extérieure. Celle-ci est constituée par la réintégration de la terre, mais dans le futur. Or, Dieu l’assure en énonçant la promesse : « quand seront à terme les soixante-dix ans accordés à Babylone, je vous visiterai et j’exécuterai pour vous ma promesse de vous ramener ici ». Dieu précise même sa promesse qui comporte deux composantes : réintégrer la terre et rassembler les hommes ; or, ces deux actes sont nécessaires pour reconstituer un peuple. Confirmation en est donnée par le fait que Dieu emploie l’expression bouleversante « mon peuple » (v. 32. Cf. Jr 24,5-7).
Ensuite, quant à l’attitude intérieure, donc quant au chemin : Dieu montre qu’il précède l’homme dans son cœur, puisqu’il se laisse trouver et qu’il écoute.
b’) Du côté de l’homme
Dieu demande d’abord la conversion : le pécheur doit reconnaître son erreur passée et accepter que le départ en exil est non pas toléré, mais expressément voulu par Dieu comme un châtiment. En effet, Dieu se l’attribue : « où je vous ai chassés », « où je vous ai exilés ».
Dieu demande ensuite qu’on ne se contente pas de se tourner vers lui mais qu’on approfondisse la relation. Il le signifie en effet par trois verbes : Dieu demande qu’on le cherche, qu’on l’invoque et qu’on le prie. Et cette attitude est une attitude intérieure. En négatif, Dieu s’oppose à la recherche cultuelle seulement extérieure : le chercher dans le Temple, et non pas dans son cœur. En positif : « de tout votre cœur » est typique du langage et plus encore de la théologie deutéronomiste : la formule « de tout son cœur et de toute son âme » se trouve en effet 9 fois : pour exprimer comment aimer le Seigneur (6,5 ; 13,4 ; 30,6), le chercher et le trouver (4,29), écouter et observer sa parole (30,2), se convertir à lui (30,10), garder ses commandements (10,12 ; 11,13) et vivre selon ses lois (26,16). Or, la précipitation du retour, dont on parlait ci-dessus, interdit cet approfondissement intérieur : les « prophètes qui annoncent – soi-disant au nom du Seigneur – un retour imminent dans le pays […] empêchent ainsi les déportés d’entrer dans la vérité sur eux-mêmes et sur leur péché [10] ».
2’) L’attitude à l’égard du présent
Mais que signifie, dans l’attitude générale de l’espérance, l’installation présente ? Je répondrais volontiers qu’elle constitue un signe, non pas constitutif de l’espérance, cependant essentiel, c’est-à-dire découlant de son essence. En effet, l’espérance non pas humaine mais théologale attend tout de Dieu ; or, Dieu est maître du temps et, omniscient et tout-puissant, seul peut savoir le kairos et les chemins opportuns par lesquels arriveront le bien à venir. Par conséquent, l’investissement plénier du présent vérifie l’abandon, dans le présent, entre les mains de Dieu ; il signale le lâcher-prise, le laisser-faire Dieu, le refus de contrôler le futur. Par conséquent aussi, cette relation au présent est indicielle, non constitutive. De plus, Dieu a indiqué un délai, de 70 années ; or, cette durée couvre plusieurs générations, de sorte que ceux qui reviendront appartiendront à la génération ultérieure ; Israël doit donc à la fois assurer sa subsistance, sa descendance et un alentour politiquement paisible.
(on pourrait en effet objecter : le véritable abandon serait de ne rien faire. Mais comment s’assurer qu’il ne s’agit pas de quiétisme ? De plus, la durée de 70 ans demande de penser à la génération suivante.
3) L’espérance dans l’épreuve de l’exil
L’espérance prend une coloration toute particulière quand elle tient contre tout espoir. Or, l’espoir se fonde sur la survenue d’un bien. Or, l’un des biens essentiels de l’homme est sa propre terre. Mais cela est encore plus vrai pour Israël : la terre n’est pas seulement son bien, conquis ou hérité, mais le don même de Dieu. Par conséquent, perdre la terre, c’est perdre non seulement son enracinement mais l’amour de celui qui l’enfante et entre avec lui en Alliance, donc son identité. Aussi, en exil, Israël est-il touché au plus profond de son espérance, s’interroge sur son bien le plus propre : celui de son identité.
a) La terre d’Israël, don de Dieu
C’est ce qu’affirme clairement l’Écriture, notamment Lv 25,23, multipliant les termes soulignant que, d’une part, la terre vient de Dieu, d’autre part, Israël n’y est que temporairement, de passage : « La terre du Pays ne sera pas vendue sans retour, car le pays est à moi ; vous n’êtes chez moi que des émigrés et des hôtes ; aussi, dans tout ce pays qui sera le vôtre, accorderez-vous le droit de rachat sur les terres ». La conséquence en est que, puisque l’histoire est liée à la terre, le peuple doit aussi accepter de recevoir son histoire du Seigneur, autrement dit d’être guidé par lui : « Il n’est pas un peuple natif du lieu avec des droits acquis sur la terre. L’unique droit de propriété d’Israël peut exiger est l’amour de son Dieu [11] ».
Du fait qu’elle est un don, cette terre est sacrée. Mais cette sacralité n’est pas liée seulement à l’origine, elle est, plus encore, liée à ce que Dieu y demeure, donc au don à soi comme tel : « Le Seigneur habite au milieu de cette terre » (Nb 35,34).
Enfin, le don est conditionnel. Pour qu’Israël conserve ce qu’il a reçu, il est essentiel qu’il en demeure digne et qu’il honore cette terre. Or, la principale condition est l’obéissance à la loi (cf. Dt 30,15-20 ; le grand texte de Lv 18,25-28. Cf. Lv 20,22).
« Le droit à la terre commence par être un don du Seigneur, mais il faut se montrer digne du présent qui est fait. Le Seigneur ne maintiendra pas le don du territoire à n’importe quelle condition. Lorsqu’il est saccagé par les violences, guerres et injustices, il ne correspond plus à l’usage auquel le Seigneur l’avait destiné [12] ».
b) La perte de la terre, châtiment de Dieu
Si l’obéissance est la condition pour garder le don de la terre, par conséquent, toute désobéissance entraîne la perte de la terre. Or, cette perte se nomme l’exil. Voilà pourquoi l’abus de la terre, comme la désobéissance entraîne l’exil (cf. Am 7,11-17 ; Mi 2,4 ; Os 9,3 ; Is 5,8-9 ; 6,11-12). Et comme Dieu habite cette terre, le départ de la terre est vécu comme un éloignement de Dieu, donc comme une malédiction :
« Mais si tu n’écoutes pas la voix du Seigneur ton Dieu en veillant à mettre en pratique tous ses commandements et ses lois que je te donne aujourd’hui, voici les malédictions qui viendront sur toi et qui t’atteindront : […] le Seigneur t’enverra, toi et le roi que tu auras mis à la tête, vers une nation que ni toi ni tes pères vous ne connaissez » (Dt 28,15.36a. Cf. 28,63-65).
Autrement dit, le départ en exil est un châtiment divin.
« Israël n’a jamais considéré l’exil, la diaspora et le retour uniquement comme des événements conditionnés par le pouvoir politique […]. La déportation d’une partie du peuple dans des pays lointains, dans les pays des ennemis victorieux, était interprétée comme une punition divine pour la faute individuelle ou collective [13] ».
Les péchés qui font perdre la terre sont souvent nommés, voire pratiqués (cf. 1 R 21,19 ; Am 2,10 ; Os 2,10-17.21-15 ; Jr 2,7 ; 12,7-11, etc.). Il faut ajouter que la beauté de la terre est telle que Israël peut oublier qu’il s’agit d’un don (cf. Dt 4,5-9 ; 6,10-12 ; 8,10-14), ce qui constitue le pire des péchés : l’orgueil et l’ingratitude. En un mot, le péché est : « vous n’avez pas écouté » (Jr 29,19. Cf. Dt 28,15).
En perdant la terre de Canaan, le peuple perd l’évidence de son identité politique ; et avec la destruction du Temple, il perd le symbole effectif de son identité religieuse. D’ailleurs, le péché présente des conséquences concrètes pour la terre elle-même : « Jusqu’à quand la terre sera-t-elle en deuil et desséchée l’herbe de toute la campagne ? Toute la faune périt à cause de la méchanceté de ses habitants, eux qui disent : ‘Il ne voit pas nos chemins’ » (Jr 12,4).
c) La réintégration de la terre, conversion à Dieu
La réintégration future d’Israël passe paradoxalement d’abord par l’acceptation de sa place à Babylone, au présent. Le peuple fait l’expérience que Dieu est là, à Babylone, et pas seulement à Jérusalem.
Elle demande aussi l’espérance, face à l’avenir. Un indice riche de sens le montre : les dix tribus du Nord d’une part ne se sont pas rassemblées pendant l’exil et d’autre part sont peu retournés : de fait, elles ont disparu après la déportation et la dispersion notamment de la haute société sur le territoire assyrien en 772 ; en revanche, les habitants des royaumes du Sud sont, eux, beaucoup plus massivement revenus à Jérusalem. Or, Juda manquait d’espérance forte, alors qu’il s’était développé « une idéologie messianique profondément liée à la théologie du retour [14] », chez Jérusalem.
Ajoutons que l’espérance n’a de sens que parce que Dieu désire le retour d’Israël : le retour au pays « est un élément essentiel de la ‘pensée pour le salut’, qu’il nourrit sur son peuple [15] ». Ainsi l’exclamation liturgique bien connue – « L’année prochaine à Jérusalem ! » –
« n’était pas seulement considéré comme une parole creuse de la liturgie, mais il s’agissait et il s’agit d’un appel qui façonne le destin, qui porte toujours en soi la possibilité d’une réalisation imminente, même si en réalité il ne peut pas être réalisé. Que le retour rêvé soit réalisable, n’était jamais mis en doute [16] ».
d) Élargissement
Les développements précédents permettent de comprendre pourquoi Jr 29 est un texte qui parle au cœur de tout désespéré, qu’il soit exilé ou non. Les conseils du prophète, la règle de vie qu’il dicte peut aisément s’étendre à et s’entendre de toute personne rongée par le désespoir, la perte d’un bien cher.
e) Le fruit de l’attente
L’espérance transforme le cœur, fait entrer en soi. Le fruit en est une Alliance de cœur : « ainsi se réalisera une nouvelle Alliance et une véritable fidélité à cette Alliance dans le cœur transformé de l’homme recréé [17] ». Plus précisément encore, cette attitude permet à Dieu une action qui n’est rien moins qu’une recréation. En effet, le Deutéro-Isaïe parle du « jour du salut » (Is 49,8) en faisant appel au verbe bara’. Par conséquent, « l’utilisation du verbe bara’, réservé pour l’acte sans analogie du créer de Dieu et l’annonce fréquente du ‘nouveau’ qu’Adonaï fera, prouve que pour le Deutéro-Isaïe le salut qu’il attend n’est rien moins important qu’une ‘nouvelle création’ [18] ».
4) Conclusion
Dans la perspective de la dynamique ternaire du don, l’espérance pose difficulté : tournée vers l’avenir, elle semble devoir perfectionner la donation (le don 3) ; mais celle-ci est l’acte de la charité. La Magna carta de l’espérance vétérotestamentaire qu’est Jr 29 ouvre deux autres voies. D’abord, elle la centre sur le présent ; or, celui-ci est le temps de l’appropriation (le don 2). Ensuite, la terre est l’un des dons divins les plus importants : il nourrit non seulement la sécurité, mais l’identité culturelle, la continuité, etc. L’espérance enracine donc la personne dans la réception (le don 1).
Dans Regarder le Christ, le Cardinal Ratzinger fait de Jérémie la figure même du prophète vétérotestamentaire qui, au-delà de tout apparent pessimisme, introduit dans la vérité de l’espérance : « La défaite d’Israël, l’extinction officielle de son existence nationale, devient l’heure de Jérémie, du ‘pessimiste’, et de son message d’espérance [19] ».
Pascal Ide
[1] Cf. Walter Brueggemann, A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming, Cambridge, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1998, p. 256.
[2] Cf. Georg Christian Macholz, « Jeremia in der Kontinuität der Prophetie », Hans Walter Wolff (éd.), Probleme biblischer Theologie. Festschrift für Gerhard von Rad zum 70. Geburtstag, München, Christian Kaiser Verlag, 1971, p. 306-334.
[3] Cf. Pedro Bovati, Geremia 30-31, Roma, Pontificio Istituto Biblico, pro manuscripto, 1997-1998, p. 23-24.
[4] Regina Willi, Les pensées de bonheur de Dieu pour son peuple selon Jr 29. Un témoignage de l’espérance au temps de l’exil. Etude critique, littéraire et théologique, Lugano, Facoltà di teologia di Lugano, 2005, p. 319.
[5] Il faudrait reprendre ce développement : retrouve-t-on réellement la distinction classique en théologie morale de la présomption et de la désespérance ?
[6] Werner H. Schmidt, « Einsicht unz Zuspruch. Jeremias Vision und Brief. Jer 24 und 29 », Klaus Kiesow & Thomas Meurer (eds.), Textarbeit. Studien zu Texten und ihrer Rezeption aus dem Alten Testament und der Umwelt Israels, Festchrift für Peter Weimar zur Vollendung seines 60. Lebensjahres., coll. « Alter Orient und Altes Testament » n° 294, Münster, Ugarit-Verlag, 2003, p. 387-405, ici p. 394.
[7] « Ces trois versets qui sont constitués de 12 impératifs forment sans doute le noyau du message que Jérémie doit transmettre aux exilés » (Regina Willi, Les pensées de bonheur de Dieu pour son peuple selon Jr 29, p. 323).
[8] J. van der Ploeg, « L’espérance dans l’Ancien Testament », Revue biblique, 61 (1954) n° 4, p. 481-507, ici p. 506.
[9] Werner H. Schmidt et J. Becker, Zukunft und Hoffnung, coll. « Biblische Konfrontationene » n° 1040, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz, 1981, p. 14.
[10] Regina Willi, Les pensées de bonheur de Dieu pour son peuple selon Jr 29, op. cit., p. 310-311.
[11] Cf. Jose Javier Pardo Izal, Pasion por un futuro imposible. Estudio literario-teologico de Jeremias 32, coll. « Tesi Gregoriana. Serie Teologia » n° 76, Roma, Editrice Pontificia Universita Gregoriana, 2001, p. 301.
[12] Adrian Schenker, « Habiter la terre : un regard biblique », Sources, 27 (2001) n° 5, p. 234-237, ici p. 237.
[13] Shemaryahu Talmon, « ‘Exil’ und ‘Rückkehr’ in der Ideenwelt des Alten Testaments », Rudolf Mosis (ed.), Exil-Diaspora-Rückkehr. Zum theologischen Gespräch zwischen Juden und Christen, coll. « Schriften der Katholischen Akademie in Bayern » n° 81, Düsseldorf, Patmos-Verlag, 1978, p. 32.
[14] Ibid, p. 40.
[15] Rolf Rendtorff, « Das Land Israel im Wandel der alttestamentlichen Geschichte », Willehad Paul Eckert, Nathan Peter Levinson & Martin Stöhrp (éds.), Jüdisches Volk – gelobtes Land. Die biblischen Landverheissungen als Problem des jüdischen Selbstverständnisses und der christlichen Theologie, coll. « Abhandlungen zum chritlich-jüdischen Dialog » n° 3, München, Christian Kaiser Verlag, 1970, p. 153-168, ici p. 165.
[16] Shemaryahu Talmon, « ‘Exil’ und ‘Rückkehr’ in der Ideenwelt des Alten Testaments », p. 52.
[17] Friedrich Dingermann, « Israels Hoffnung auf Gott und sein Reich », Horst Dietrich Preuss (éd.), Eschatologie im Alten Testament, coll. « Wege der Forschung » n° 480, Darmstadt, Darmstadt Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978, p. 236.
[18] Ibid, p. 236.
[19] Joseph Ratzinger, Regarder le Christ. Exercices de foi, d’espérance et d’amour, trad. Bruno Guillaume, Paris, Fayard, 1992, p. 44 (éd. italienne).