3) La conversion de l’intelligence. De la matière à l’esprit
De manière plus générale, l’intelligence d’Augustin est blessée. Il revient souvent sur ce thème. Il parle à un moment de « cœur encrassé » (incrassatus). Or, le cœur, chez Augustin doit être pris au sens biblique qui sera aussi celui de Pascal, non pas le siège de l’affectivité ni même de la volonté, mais ce centre profond où l’homme perçoit intimement la vérité [1] ; et encrassé signifie qu’il ne possède pas « de vision claire » de lui-même (VII, i, 2, p. 578 et 579).
Augustin a connu le manichéisme, dans sa dix-neuvième année, en 372-373 (III, 4, 10). Plus encore, il est devenu un disciple actif : après s’être « laissé séduire », il s’est fait « séducteur » (IV, i, 1).
a) L’hérésie manichéenne
Le manichéisme fait partie des doctrines dualistes qui ont toujours été présentes, dans l’histoire des religions, comme dans celle de la pensée.
1’) Quelques mots sur son histoire
Mani est né le 14 avril 216, en Perse. Il suscita très tôt des disciples. Sa doctrine s’est répandu rapidement dans l’Empire romain. À cause de son succès, Mani fut emprisonné et subit un véritable martyre qui le conduisit à la mort, le 26 février 277.
Quelles furent l’origine et l’influence du manichéisme en Afrique du Nord ? Nous ne le savons pas précisément, et Augustin ne semble pas non plus les connaître. Un édit de Dioclétien, sans doute de 302, est la première attestation de sa présence dans les provinces romaines d’Afrique. Puis, en 388, le traité d’Augustin sur Les mœurs des manichéens, est le second texte qui nous en parle.
2’) La doctrine
On doit à Augustin une description de la doctrine :
« Ceux que chez eux on appelle auditeurs mangent de la viande, cultivent la terre et prennent femme s’ils le désirent. Mais ceux qu’on appelle élus implorant d’eux tous, et non des seuls évêques, prêtres ou diacres, l’imposition des mains. Avec les élus, les auditeurs prient et adorent le soleil. Avec eux ils jeûnent le dimanche. Avec eux ils ajoutent foi à tous ces blasphèmes qui rendent détestable l’hérésie manichéenne : négation de la naissance virginale du Christ ; refus de croire véritable sa chair mais affirmation d’une chair factice et par suite simulacre de la passion et rejet de la résurrection ; blasphème envers les patriarches et les prophètes. La loi donnée par le serviteur de Dieu, Moïse, ils disent qu’elle provient du prince des ténèbres. Ils affirment que sont de la substance de Dieu l’âme humaine et l’âme animale : oui, ils font de ces âmes une portion de Dieu. Ils font combattre le Dieu bon et vrai avec la nation des ténèbres ; se mêler une part de lui-même aux principes des ténèbres et cette part ficelée et polluée dans le monde entier, voilà ce qu’elle purifie en nourrissant les élus ou en aboutissant dans la lune et le soleil. À défaut de cette purification, cette parcelle divine sera à la fin des temps à tout jamais dans les fers [2] ».
3’) Le premier fondement du manichéisme : le dualisme
« Dès le Commencement, il y eut deux Substances essentiellement distinctes. Dieu le Père, d’une part, dominant l’Empire de la Lumière […]. Confinant à une partie et à un côté de cette sainte Terre éclatante de Lumière, il y avait […] la Terre des Ténèbres, où habitaient des corps de feu, c’est-à-dire des espèces de pestiférés [3] ».
Le mal est donc coéternel à Dieu, le principe bon. Les manichéens se fondent notamment sur la parabole du « bon arbre » et du « mauvais arbre » pour fonder leur doctrine (Lc 6,43).
De ces deux substances en guerre permanente sort un monde où les deux substances antagonistes sont présentes, mélangées.
Noter que cette doctrine n’est pas datée d’une époque, ainsi que Simone Pétrement le montre. Nous sommes toujours tentés de chosifier le mal et, en cherche en Dieu un coupable, de l’y introduire.
4’) Le second fondement : le matérialisme
Là réside l’autre blessure de l’intelligence d’Augustin. « quoi de plus superbe que d’affirmer, dans une étrange folie, que j’étais, moi, par nature ce que tu es, toi ? Bien sûr, moi, j’étais un être changeant, et c’était l’évidence pour moi du fait que je désirais précisément être sage afin de devenir de moins bon, meilleur ; et malgré cela j’aimais mieux te croire changeant toi aussi, que de croire ne pas être ce que tu es [4] ». A cela s’ajoutera la lecture du traité des Catégories d’Aristote dont Augustin s’imaginera qu’il totalisera l’être ; or, elle traite de l’être matériel ; donc, Dieu ne pouvait qu’être matériel, changeant [5]. On voit aussi combien la pensée augustinienne, sans déserter les catégories, sera toujours plus aspiré par les transcendantaux que, sans les renier, la pensée plus aristotélicienne, conjugue aux catégoriaux.
Augustin discerne dans cet enténèbrement de son intelligence une faute d’orgueil. Mais il discerne tout autant et plus profondément derrière ces « fictions corporelles » qu’il roule en son esprit, une tension, « ô douce Vérité, vers ta mélodie intérieure [6] ».
b) Les raisons d’une évidente attirance
Augustin a baigné pendant neuf ans dans la gnose manichéenne, et même si sa sortie fut radicale et virulente, on ne peut nier que l’imprégnation fut importante, peut-être plus qu’il ne le dit. D’où vient cette séduction ?
1’) Une certaine lecture des Écritures
Les manichéens se fondent beaucoup sur l’Écriture, même s’ils l’interprètent selon leurs propres critères et qu’ils opposent Ancien et Nouveau Testament. Par exemple, Faustus justifie son salut par la gnose en se fondant sur la parole de Jésus à Nicodème sur « la nouvelle naissance » [7]. Or, ils se présentent comme les herméneutes autorisés, se qualifiant de veri christiani, accusant les catholiques de n’être que des semichristiani. Or, Augustin fut très tôt attiré par les Écritures, au nom de son amour du Christ, mais qu’il les a aussitôt rejetées car il les a trouvées simplistes, anthropomorphes.
2’) Le rationalisme
Les manichéens promettent d’introduire à la vérité en faisant appel à la seule raison, par une recherche personnelle qui ne se fonde que sur l’évidence rationnelle.
« Quel motif me fit, pendant près de neuf ans, mépriser la religion que mes parents avaient implantée en moi dès mon enfance et suivre ces hommes en disciple attentif, si ce n’est de les entendre affirmer que nous étions dominés par une crainte superstitieuse et que l’on nous imposait de croire avant de réfléchir, tandis qu’eux ne pressaient personne de croire sans avoir au préalable démêlé et tiré au clair la vérité ? Qui n’aurait été séduit par ces promesses, surtout un jeune homme à l’âme éprise du vrai et que des discussions avec quelques personnes cultivées avaient rendu orgueilleux et beau parleur ? Tel j’étais quand ils m’ont rencontré, plein de mépris, bien entendu, pour ce qui me semblait contes de bonne femme, désireux de posséder, pour m’en abreuver, le vrai sans voile ni fard qu’ils promettaient [8] ».
3’) Une réponse convaincante à la question de l’origine du mal
En outre, les manichéens répondaient à l’une des questions lancinantes que se posait Augustin : la question du mal. On l’a vu, le dualisme explique le mal par la présence d’un principe du mal présent en nous au même titre que l’autre principe archétypal du bien. Précisément, le corps s’identifie au mal, et l’âme se distingue en deux âmes, l’une bonne qui est une parcelle de la divine essence et l’autre mauvaise, qui provient de la race des ténèbres [9]. Or, expliquer le mal par un principe mauvais, une substantia aliena qui n’est pas la liberté, c’est se déresponsabiliser, ce qui est l’une des grandes tentations de l’homme. « Je croyais en effet que ce n’est pas nous qui péchons, mais je ne sais quelle nature en nous qui pèche ; et il plaisait à mon orgueil d’être en dehors de la faute [10] ». Augustin nomme à la fois la faiblesse de l’intelligence, et le péché d’orgueil à la source de l’erreur.
4’) Une doctrine sotériologique
Après le mal, le salut. Or, le manichéisme propose une doctrine du salut là encore séduisante, parce qu’elle est gnostique. En effet, pour les manichéens, la matière est mauvaise, l’homme est un « divin prisonnier de la matière [11] ». Le salut ne peut donc venir de la souffrance de Jésus, puisqu’il n’a pas de chair apparente.
Or, la Vérité plénière est déposée en chacun : nous avons vu en effet que le Royaume de Lumière est présent en chacun de nous. Aussi, le salut doit être conquis par chacun, grâce à la connaissance, à l’illumination intérieure. Or, gnôsis signifie connaissance en grec. Voilà pourquoi cette sotériologie est gnostique.
c) Les raisons d’une latente résistance
1’) La persistance de l’attrait pour la vérité
Malgré le poids d’obscurcissement venu de la pseudo-réponse manichéenne, Augustin note que Dieu est là qu’il cherche. Ainsi, le désir n’est pas seulement ni d’abord un acte de l’homme, mais un acte de Dieu lui-même en quête de sa créature :
« Malheur ! Malheur ! Par quels degrés ai-je été entraîné aux profondeurs de l’enfer, oui d’un enfer de souffrance et de fièvre, faute de vérité, alors que c’est toi, mon Dieu – je te le confesse à toi qui a eu pitié de moi, même quand je ne te confessais pas encore – alors que c’est toi que, non pas en suivant les lumières de l’intelligence qui me met selon ta volonté au-dessus des bêtes, mais en suivant le sens de la chair, c’est toi que je cherchais ! Mais toi, tu étais plus intime de moi-même, et plus élevé que les cimes de moi-même ». (III, vi, 11, p. 383)
Cette dernière expression est encore plus fameuse (et plus heureuse) en latin qu’en français : « interior intimo meo et superior summo meo ». Elle exprime l’immanence autant que la transcendance de Dieu, et cela chez le pécheur comme chez le juste.
2’) Une intelligence agitée
Il faut mesurer combien Augustin était agité par la recherche de la vérité. En voici un exemple parmi beaucoup des questions : « D’où vient le mal ? Serait-ce que, dans ce qu’il a pris pour faire ces biens, il y avait quelque matière mauvaise, et qu’il l’a façonnée et ordonnée, mais en y laissant quelque chose qu’il n’aurait pas changé en bien ? Cela encore, pourquoi ? Etait-il impuissant à la changer et transformer tout entière, de façon qu’il n’y restât rien de mal, alors qu’il est tout-puissant ? Enfin, pourquoi a-t-il voulu en faire quelque chose, et n’a-t-il pas plutôt fait, en usant de cette même toute-puissance, qu’elle ne fût pas du tout ? Ou alors, pouvait-elle exister contre sa volonté ? Ou bien, si elle était éternelle, pourquoi, pendant si longtemps, à travers l’infini des espaces de temps antérieurs, l’a-t-il laissée exister ainsi, et, si longtemps après, a-t-il trouvé bon d’en faire quelque chose ? Ou encore, s’il a voulu soudain agir, que n’a-t-il agi plutôt, lui, le tout-puissant, pour qu’elle ne fût pas, et que lui-même fût seul à être le bien total, vrai, suprême et infini ? » (VIII, v, 7, p. 593) Et cela continue, mais dans le registre du dualisme non plus manichéen, mais hellénique : « que n’a-t-il supprimé et réduit à néant cette matière qui était mauvaise, pour en constituer lui-même une bonne, d’où il aurait tiré tout le créé ? Car il ne serait pas tout-puissant, s’il ne pouvait pas créer quelque chose de bon, sans s’aider de cette matière que lui-même n’avait pas créée ». (VIII, v, 7, p. 593 et 595)
Or, il ne faudrait surtout pas s’imaginer Augustin comme un dandy désœuvré, une sorte de Lord Henry Wotton, le vénéneux mentor de Dorian Gray, passé maître dans l’art du paradoxe : « Telles étaient les pensées que je refoulais dans un cœur misérable, gros de soucis poignants » (VII, v, 7, p. 595).
3’) Conséquence : le départ pour Rome
Déçu par ses élèves carthaginois, par leurs mœurs, Augustin décide de partir pour Rome. Alors qu’Augustin « furtivement », part, Monique « resta là, à prier et à pleurer. Et que te demandait-elle, mon Dieu, avec tant de larmes, sinon de ne pas me permettre d’embarquer ? Mais toi, par un dessein profond, l’exauçant sur le point essentiel de son désir, tu ne t’es pas soucié de ce qu’alors elle demandait, pour faire de moi ce que toujours elle demandait ». Augustin voit plus loin dans la manière dont la Providence procède : « moi, tu me prenais par mes convoitises, pour mettre fin à ces convoitises mêmes ». En même temps, il constate lucidement que « son désir à elle, inspiré de la chair, recevait des coups du juste fouet de la souffrance. De fait, elle aimait à ses côtés ma présence, à la façon des mères, mais bien plus que beaucoup d’entre elles, et elle ne savait pas quelles joies, toi, tu tirerais pour elle de mon absence. Elle ne savait pas, voilà pourquoi elle pleurait et se lamentait ; et ce tourment accusait en elle l’héritage d’Eve : en gémissant elle cherchait ce qu’en gémissant elle avait enfanté ». Mais Augustin rend aussi hommage à sa prière à plus d’une reprise et note combien Monique, sans se révolter, à continuer à prier pour lui : « elle en vint de nouveau à te prier pour moi et s’en alla vers ses tâches habituelles, pendant que moi j’allais à Rome ». Confessions, V, viii, 15, p. 491.
d) Les raisons d’un abandon qui est une guérison
Très tôt après sa conversion Augustin a combattu le manichéisme. Pourquoi Augustin a-t-il, après neuf ans, abandonné le manichéisme ? Pour deux raisons différentes.
La première raison est morale. Pendant ces longues années, « je n’ai pu découvrir un seul de vos élus qui n’ait contrevenu à vos préceptes ou, du moins, qui n’ait prêté aux soupçons [12] ». Augustin a pu expérimenter la distance existant entre les préceptes, la doctrine et la vie. Il se plaît à donner des exemples, comme celui de cette femme qui fut abusée au cours des vigiles par plusieurs hommes au cours des vigiles. Ce hiatus contribue à le laisser auditeur et à le détourner d’un engagement plus profond, celui qui vaut pour les élus.
À côté de ces scandales, joue au moins autant les raisons spéculatives, les doutes. La déception que cause Faustus est décisive. On se rappelle qu’Augustin, selon ses propres mots, recherche « la vérité sans voile et sans mélange ».
Cette double raison est importante, parce qu’Augustin rencontrera la foi chrétienne aussi à travers non seulement la vérité, mais les exemples. D’où le grief à l’égard de ses anciens coreligionnaires : « Chez vous, […] il n’y a rien d’autre qu’une retentissante promesse de la vérité […] ; vous ne faites que promettre la vérité sans la montrer [13] ».
e) L’entrée dans le néoplatonisme
Pourquoi Augustin a-t-il quitté ces hommes « délirants de superbe, charnels et bavards à l’excès [14] » ? N’imaginons pas qu’il est sorti du manichéisme pour entrer dans la foi orthodoxe. Il est passé de l’interprétation manichéenne du christianisme à une interprétation néoplatonicienne.
Plusieurs guérisons seront nécessaires à son intelligence. C’est à Milan qu’Augustin les trouvera.
1’) Par rapport au rationalisme
Augustin comprend progressivement que la foi précède la raison. Il trouvera une parole d’Écriture qu’il sera appelé à contempler et développer abondamment. « Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas ». (Is 7,9) L’accueil de la Vérité qu’est la Parole de Dieu précède l’intelligence et en est la condition nécessaire.
2’) Par rapport à l’interprétation erronée des Écritures
Ici, saint Augustin doit à saint Ambroise d’avoir pu comprendre les Écritures. En effet, les apories d’Augustin venait de ce qu’il interprète tous les passage littéralement. Or, on peut et on doit distinguer deux interprétations de l’Écriture, selon la lettre et selon l’Esprit. Or, Ambroise pratique l’exégèse non pas littérale, mais allégorique. Voilà pourquoi Ambroise a fait sortir Augustin de ses apories, en distinguant la lettre et l’esprit.
« En ne faisant pas cette distinction, les manichéens, et tous ceux qui trouvent à redire aux écrits de l’Ancien Testament, ne voyant pas que toute observance fixée par Dieu dans le cadre de l’ordre antérieur était une ombre des choses à venir […], ils les condamnent [15] ».
3’) Par rapport au matérialisme manichéen
La guérison est venu du néoplatonisme.
4’) Par rapport au dualisme
Là encore, c’est le néoplatonisme qui va sauver saint Augustin. Il lui montrera que le mal est d’abord non-être et non pas une substance.
Mais plus encore, par rapport au péché, Ambroise va expliquer à Augustin qu’il « n’y a nulle part de péché sinon dans la volonté [16] ». Ainsi, Augustin ne fuit-il plus sa responsabilité.
5’) L’importance de l’amitié
Augustin, à la suite des manichéens, croyait à l’influence des astres, même s’il n’a jamais pratiqué pour les autres, l’astrologie. Or, « c’est toi qui suscitas quelqu’un pour guérir mon obstination [17] ». Une altérité est nécessaire pour guérir, ici « l’intervention d’un ami », Firminus qui lui montre « qu’il n’existe pas d’art de prévoir le futur [18] ».
Or, au-delà de l’amitié, c’est la confiance qui est en jeu. On trouve ici une loi qui vaut autant pour la vie naturelle que pour la vie surnaturelle : il faut croire pour comprendre. « J’entendis donc ce récit, et j’y ajoutai foi sur la qualité du narrateur ; alors, toute la résistance qui me retenait fondit et s’effondra [19] ».
f) La sortie du néoplatonisme
Le platonisme est, des défis rencontrés par Augustin, « le plus subtil [20] ».
Le néoplatonisme présentait deux dangers pour Augustin : le premier était de l’écarter de la piété, c’est-à-dire de la foi donnée par les Écritures, autrement dit le rationalisme ; le second était de lui faire croire que les écrits néoplatoniciens pouvaient, tout autant que les Écritures, le conduire à la guérison et au bonheur, autrement dit une mystique d’immanence. Or, la racine de ce double danger est l’orgueil « je m’enflais de ma science »), la præsumptio, notamment sous la forme de l’autorédemption. Aussi, Augustin s’oppose, guérit de ce double péril d’une part par l’humilité, d’autre part, par la confessio de la vérité de Dieu face à sa condition de créature et de pécheur. Au fond, c’est l’expérience aiguë de son infirmité intérieure et de son péché qui a prémuni Augustin de la fascination néoplatonicienne, et lui a fait goûter la différence séparant « la présomption et la confession, ceux qui voient où il faut aller sans voir par où et celui qui est la voie conduisant non seulement à la vue, mais encore à l’habitation de la patrie bienheureuse ». (VII, xx, 26, p. 637. Cf. tout le passage). Pour le dire, autrement, le néoplatonisme fait soupçonner ce qu’est la patrie, mais seule la foi chrétienne montre la voie et procure la patrie, c’est-à-dire la paix. Augustin le dit en une image suggestive : « Autre chose est de voir d’un sommet boisé la patrie de la paix, de ne pas découvrir la route qui y mène, de s’évertuer en vain dans des régions impraticables, au milieu des assauts et des embuscades que dressent les déserteurs fugitifs avec leur chef, lion et dragon ; autre chose de tenir la voie qui y conduit, sous la protection vigilante du Prince céleste, à l’abri des brigandages de ceux qui ont déserté la milice céleste ; car ils l’évitent comme le supplice ». (VII, xxi, 27, p. 641 et 643)
La guérison vient et viendra de la lecture de l’Écriture, notamment de Paul qui lui est enfin ouverte. En effet, Augustin ne peut oublier qu’il a été « formé à tes Saintes Lettres et dans leur familiarité » (VII, xx, 26, p. 637) : « Je me mis à lire, et je découvris que tout ce que j’avais lu de vrai chez les Platoniciens, était dit ici sous la caution de ta grâce », c’est-à-dire reçu d’une main autre que la sienne propre (VII, xxi, 27, p. 639).
g) Augustin demeuré manichéen ?
1’) Doctrinalement
Cette accusation d’être demeuré manichéen dans son a déjà couru du temps de la vie d’Augustin [21]. Dès 401, Petilianus le soupçonne de n’être qu’un prêtre de la secte. À partir de 420, Julien d’Éclane lui reproche d’être resté prisonnier du « lupanar de Mani ».
Je crois que la survalorisation de l’expérience manichéenne vient d’une dévalorisation de l’expérience intérieure d’Augustin qui est elle-même explicative de l’influence manichéenne (on imagine mal Thomas d’Aquin réceptif à cette hérésie : le pélagianisme aurait pu davantage le tenter). C’est d’abord en lui qu’Augustin expérimente un combat, une division. C’est ce que va nous montrer sa troisième conversion.
Comment Augustin est-il sorti du néoplatonisme ?
2’) Affectivement
En revanche, sur le plan affectif, le manichéisme ne fut pas sans effet. Chat échaudé craint l’eau froide, dit la sagesse populaire. Augustin voit bien que son esprit est « malade » : « Me guérir ! je le pouvais en croyant […]. Mais il arrive d’ordinaire que celui qui a fait l’expérience d’un mauvais médecin, craint de se confier même à un bon ; ainsi en était-il pour mon âme malade : elle ne pouvait évidemment se guérir qu’en croyant, et, de peur de croire à l’erreur, elle refusait de se laisser soigner, repoussant tes mains à toi, qui as préparé les remèdes de la foi, et les as répandus sur les maladies du monde entier, et leur as conféré un si grand crédit ». (VI, iv, 6, p. 529)
Comme l’amoureux déçu, Augustin a peur d’être déçu et de souffrir à nouveau.
Pascal Ide
[1] Anton Maxsein, « Philosophia cordis bei Augustinus », Augustinus Magister. Congrès international augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954, Paris, Études augustiniennes, 1954-1955, 3 vol., tome I, p. 357-371. Cf. Romano Guardini, Pascal ou le drame de la conscience chrétienne, trad. Henri Engelmann et Robert Givord, Paris, Seuil, 1951, p. 134-137.
[2] Saint Augustin, Lettre 236, coll. « Bibliothèque Augustinienne » n° 17, p. 12-13.
[3] Contra Epistulam Fundamenti, 15, 19. Cf. François Decret, L’Afrique manichéenne (ive-ve siècle). Étude historique et doctrinale, Paris, Études augustiniennes, 1978, 2 vol., tome 1. Textes, p. 294.
[4] Saint Augustin, Les confessions, L. IV, xv, 26, p. 453.
[5] Ibid., L. IV, xvi, 28-30, p. 455-459.
[6] Ibid., L. IV, xv, 27, p. 455.
[7] François Décret, L’Afrique manichéenne (ive-ve siècles). Étude historique et doctrinale, 2 vol., tome 1. Texte, Paris, Études Augustiniennes, 1978, p. 287.
[8] Saint Augustin, De utilitate credendi, 1, 2, trad. Joseph Pegon et Jean Clémence, Œuvres de saint Augustin. VIII, La Foi chrétienne, coll. « Bibliothèque Augustinienne » n° 8, Paris, Desclée, 1951, p. 211.
[9] Cf. Id., De duabus animabus, trad. Maurice Jourjon et Régis Jolivet, Six traités anti-manichéens, coll. « Bibliothèque Augustinienne » n° 17, Paris, Desclée, 1961, p. 52 s.
[10] Id., Les confessions, L. V, x, 18.
[11] Id., De duabus animabus, p. 15.
[12] Id., De moribus manichæorum, 19, 68, trad. Benjamin Octave Roland-Gosselin, coll. « Bibliothèque Augustinienne » n° 1, Paris, Desclée, 1936, p. 355.
[13] Id., Contra epistulam fundamenti, 4, 5, Six traités anti-manichéens, p. 399.
[14] Id., Les confessions, L. III, vi, 10.
[15] Ibid., L. VI, v, 26.
[16] Révisions, L. I, 5, p.
[17] Les confessions, L. VII, vi, 8, p. 595.
[18] Ibid., L. VII, vi, 8, p. 597.
[19] Ibid., L. VII, vi, 9, p. 600.
[20] Marcel Neusch, Initiation à Saint Augustin, p. 120.
[21] Cf. François Decret, L’Afrique manichéenne, p. 7-8.