La question si centrale des relations entre Juifs et Chrétiens a fait l’objet de nombreux travaux historiques et théologiques, les seconds n’allant d’ailleurs presque jamais sans les premiers [1]. Dans cette note programmatique, je souhaiterais seulement montrer les ressources que possède une métaphysique de l’être comme amour-communion pour mieux comprendre les enjeux de la juste relation judéo-chrétienne. Voyons successivement sous quel angle général ces deux questions, théologique et métaphysique, apparemment disjointes, convergent (1), les deux réponses extrêmes insuffisantes (2) et la juste détermination (3).
- Pour un chrétien (et bien sûr, telle sera ma perspective), la question au judaïsme se pose en termes d’ancienneté et de nouveauté – et cela jusque dans l’appellation traditionnelle qui n’est en rien obsolète des deux parties de la Bible : Ancien et Nouveau Testament. Même si « Jésus n’a pas fondé une autre religion à côté de celle d’Israël [2]», il a toutefois introduit une radicale nouveauté. C’est ce que saint Irénée affirme dans une phrase fameuse, souvent citée par le cardinal de Lubac : le Christ « apporta avec lui toute nouveauté [Omnem novitatem attulit] ». Mais à condition qu’on n’isole pas cette affirmation des deux autres qui suivent et l’éclairent. La première concerne la nature de cette nouveauté qui n’est pas d’abord informative, mais active, pas d’abord mentale, mais vitale, pas d’abord fonctionnelle, mais personnelle : « en s’apportant [s’offrant] lui-même [semetipsum afferens] ». Et la seconde assertion, encore plus importante pour notre sujet, conjugue la rupture avec la continuité, en l’occurrence avec l’Ancien Testament qui annonçait et préfigurait le Christ : « lui qui était annoncé par avance [qui fuerat annuntiatus] ». Restituons donc l’intégralité du membre de phrase : le Christ « apporta avec lui toute nouveauté, en s’apportant [s’offrant] lui-même, lui qui était annoncé par avance [3]».
Or, avec la pluralité, la nouveauté est la grande question de la métaphysique traditionnelle de l’être (antico-médiévale) – à conjuguer avec les deux autres questions apportées par la métaphysique moderne de l’esprit (et sa déconstruction contemporaine), la liberté, donc la temporalité, et la négativité. Donc, la question posée par l’articulation du judaïsme et du christianisme présente des résonances éminemment métaphysiques.
- Ainsi que tout philosophe le sait, cette question de l’inédit a reçu deux réponses extrêmes, symbolisées par les deux figures de Parménide (le fixisme total) et Héraclite (le mobilisme universel) [4]. De sorte que, qu’elle le veuille ou non, toute philosophie en général (et toute métaphysique en particulier) se positionne(nt) toujours entre ces deux pôles, ou cherche(nt) à les synthétiser.
Appliquées à notre sujet, ces deux réponses ne possèdent pas le même poids historique et théologique. La posture plus continuiste (ou fixiste) est très minoritaire – et se rencontre, par exemple, au sein du judaïsme, dans de passionnantes études affrontant les deux plus grandes pierres d’achoppement contenues dans la Révélation chrétienne : l’Incarnation et la Sainte Trinité. Dans un article fameux, le philosophe et théologien juif germano-américain militant pour le dialogue interreligieux judéo-chrétien Michael Wyschogrod montre, textes à l’appui, que, loin d’être contraire à la foi biblique, l’incarnation de Dieu dans un fils d’Israël accomplit dans la singularité l’inhabitation collective de Dieu par l’alliance dans son peuple élu [5]. Dans un ouvrage non moins célèbre, l’historien d’Israël et théologien juif américain Daniel Boyarin atteste que, loin d’être exclusive de toute diversité intradivine, l’unité de Dieu est conçue à l’époque de la fin du Second Temple, en incluant la Sagesse, la Parole et l’Esprit [6].
En revanche, chez les théologiens catholiques, a longtemps prévalu une posture discontinuiste (ou mobiliste). Elle est si présente qu’elle porte un nom : il s’agit de la théologie de la substitution. D’un mot, l’Église (qui confesse la messianité de Jésus) s’est substituée à Israël (qui ne l’a pas reconnu). Et ne croyons pas que cette théologie soit récente, puisque, absolument absente du Nouveau Testament, elle est présente, et massivement, dès le deuxième siècle du christianisme. Un exemple parmi beaucoup, la formule terriblement limpide de saint Cyprien de Carthage dans la préface de son ouvrage en trois livres intitulé Testimonia adversus Judaeos : « À l’ancien peuple de Dieu a été substitué le peuple chrétien [7] ». A minima, l’on trouve cette posture chez saint Thomas, et ici emmembré d’une métaphysique explicite. En effet, de manière très scripturaire et très traditionnelle, le Doctor communis pense la relation entre Ancien et Nouveau Testament, notamment dans son ample étude de la loi ancienne [8] et de son lien à la loi nouvelle [9], à partir du couple : promesse-accomplissement [10], sens littéral-sens allégorique. Or, et cette interprétation est propre à ses catégories métaphysiques, l’Aquinate affirme au fond que la promesse est à l’accomplissement ce que la puissance est à l’acte ou, du moins, l’acte imparfait à l’acte parfait. Mais l’acte réduit la puissance. Autrement dit, en s’accomplissant, le sujet s’actualise et réduit sa puissance. Puissance et acte étant en raison inverse, tout gain en actualité s’accompagne d’une perte de la potentialité. Il y a va du réalisme catholique de la transformation, donc de la consistance de la créature, de son autonomie, entitative et opérative.
Mais, là contre, saint Paul affirme clairement que les dons de Dieu sont « sans repentance » et donc que, fidèle à l’Alliance et à la Loi, le peuple élu est sauvé – ce qui ne signifie pas qu’il le soit en dehors du Christ. Une conséquence pastorale qui est loin d’être anodine est que tout prosélytisme chrétien auprès des Juifs est prohibé.
- La question rebondit : face au discontinuisme de la théologie de la substitution (qui, dans le pire cas, opinerait vers le marcionisme), comment, inversement, ne pas sombrer dans le continuisme et nier toute nouveauté ? Si la pratique atteste la possibilité d’une juste pondération du neuf et de l’ancien [11], comment la penser doctrinalement ? C’est ici que la métaphysique de l’être-amour peut nous faire bénéficier de ses ressources.
D’un mot, la métaphysique aristotélico-thomasienne de l’acte et de la puissance (mais il en aurait été de même avec une métaphysique platonicienne du latent et du patent) conçoit l’innovation de manière individualiste ou atomistique. Mais, si elle cherche à honorer diachroniquement la diversité qu’est la nouveauté, en revanche, elle le fait au détriment de l’autre altérité, synchronique, celle des deux sujets, hétérogènes, portant les deux états de l’appel divin. En effet, nous sommes en train de parler de deux collectivités, la Synagogue et l’Église. Plus encore, celles-ci s’articulent comme donateur et bénéficiaire. Jean-Paul II a accompli un grand pas dans le dialogue judéo-chrétien en disant des Juifs qu’ils sont « nos frères aînés » et Benoît XVI l’a heureusement approfondi (et corrigé) en utilisant une autre métaphore familiale, plus appropriée : « pères dans la foi » [12]. Or, le père est au fils ce que le donateur est au donataire. Plus encore, même s’il devient beaucoup plus fécond, jamais le fils n’efface le père. Voire, la gloire du père, qui est le rayonnement de son amour, réside dans la joie à laisser son fils fructifier : « La gloire de mon Père, c’est que vous portiez beaucoup de fruit » (Jn 15,8). Mais, en retour, le propre de celui qui a reçu est de toujours faire mémoire avec gratitude de ce qu’il a reçu. Loin d’être une disposition accessoire ou accidentelle, la reconnaissance est la vertu même de celui qui, après avoir humblement reçu, retourne ce qu’il a et ce qu’il est vers la source. Donc, les relations entre le judaïsme et le christianisme gagneraient à être contemplées à partir de la dynamique quaternaire du don : donation, réception, donation en retour, réception en retour.
En l’occurrence, au donateur que sont les Juifs, nos « pères dans la foi », répondent et correspondent les chrétiens. Or, à chaque moment du don répond une vertu à laquelle s’oppose un vice. Le double péché du Juif dépositaire de l’élection est : d’une part, s’opposant à la donation, la jalousie qui lui interdit de se réjouir de voir ses dons offerts en partage et fructifier en autrui ; d’autre part, s’opposant à la réception en retour, la superbe invulnérable qui lui fait se dérober à ce que lui apporte le chrétien. Toute différente est par exemple la superbe déclaration d’un groupe important de rabbins orthodoxes d’Israël, d’Europe et des États-Unis : « Faire la volonté de notre Père des cieux ». On y lit notamment :
« le christianisme n’est ni un accident ni une erreur, mais le fruit d’une volonté divine et un don fait aux nations. En séparant le judaïsme et le christianisme, D.ieu a voulu une séparation entre des partenaires présentant des divergences théologiques importantes, mais non entre des ennemis. Le rabbin Jacob Emden a écrit : ‘Jésus a apporté un double bienfait au monde. D’une part, il a magnifiquement soutenu la Torah de Moïse […] et aucun de nos Sages n’a davantage insisté sur son immuabilité. D’autre part, il a fait disparaître l’idolâtrie des nations […] afin qu’ils ne se comportent pas comme des animaux sauvages et leur a fermement inculqué des principes moraux’ [13] ».
Le double péché du Chrétien qui vit de sa « racine » juive est : d’une part, s’opposant à la réception, l’orgueil par lequel il devient amnésique de ce qu’il a reçu ; d’autre part, s’opposant à la donation en retour, l’ingratitude par laquelle il manque de rendre incessamment grâce au peuple de l’Alliance qui, toujours, lui apprend à conjurer ses tendances païennes, c’est-à-dire naturalistes (pélagiennes). De ce point de vue, l’admirable texte qu’a écrit Emmanuel Levinas, à la mort de Pie xi, en 1939, demeure d’une actualité saisissante :
« Le Judaïsme n’est en fin de compte que l’anti-paganisme. Il est l’anti-paganisme par excellence. Mais il ne s’oppose pas à des dogmes théoriques et son hostilité au polythéisme n’est pas son apport le plus original. […] L’anti-paganisme juif est une manière de vivre et de sentir. Il rejette » et « ressent […] tout ce qui se rapporte à l’épanouissement naturel de l’être qui se complaît dans sa nature […] le culte de la puissance et de la grandeur terrestre [14] ».
- Si la métaphysique de l’amour permet de renouveler la manière de penser (et de vivre) judaïsme et christianisme, dans l’autre sens, cette articulation enrichit la vision de l’être-communion. Tirons simplement deux conséquences pour le bénéficiaire. En creux, la tentation constante de tout receveur est d’oublier ce qu’il doit au donateur et ce risque est d’autant plus grand que, la personne aimante ayant abandonné ses dons entre ses mains, ils fructifient si excellemment que l’excessus à l’égard de l’origine, le primo-donateur, semble être le fruit du seul deutérodonateur. En plein, le receveur ne portera un fruit durable que, synchroniquement, en le faisant jaillir de sa mémoire reconnaissante et, diachroniquement, en s’inscrivant dans une ligne totale du temps, se propulsant depuis le passé riche de promesse jusqu’à un avenir chargé d’espérance.
Voire ne peut-on revisiter la métaphysique de la puissance et de l’acte à la lumière de ce tournant à la fois personnaliste, systémique (interpersonnel) et amatif ? En effet, le propre de l’esprit est la réflexivité, la capacité à revenir à soi et intérioriser le monde tout en le surélevant. Ainsi, relue en clé méta-anthropique (et non plus seulement méta-physique), la dunamis, loin de s’effacer, s’intériorise en « puissance-sous » (Schelling) à disposition de l’acte, en ressource toujours offerte, en origine toujours jaillissante, comme la cellule-souche qui réinitialise le vivant, comme l’enfant qui ne cesse de rajeunir l’adulte, comme l’altérité constitutive invitant à la reconnaissance, comme la promesse toujours plus grande que tout accomplissement.
Pascal Ide
[1] L’un des meilleurs ouvrages joignant la double perspective est le dernier livre que Jean-Michel Garrigues consacre à ce sujet qui lui est cher : L’impossible substitution. Juifs et chrétiens (ier-iiie siècles), Paris, Les Belles Lettres, 2023. Pour l’approche plus théologique, cf. les longues introduction et (« impossible ») conclusion.
[2] Tel est le titre de la première étude de Jean-Michel Garrigues, L’impossible substitution, p. 35-63.
[3] « Omnem novitatem attulit, semetipsum afferens, qui fuerat annuntiatus » (Saint Irénée de Lyon, Adversus haereses, L. IV, 34, 1, trad. et éd. Adelin Rousseau, Bertrand Hemmerdinger, Charles Mercier, Louis Doutreleau, coll. « Sources chrétiennes » n° 100/2, Paris, Le Cerf, 1965, p. 846-847 : Contre les hérésies. Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, trad. Adelin Rousseau, Paris, Le Cerf, 1985, p. 526).
[4] Pour le détail, cf. Pascal Ide, « Les solutions platonicienne et aristotélicienne à l’émergence de la nouveauté. Proposition de synthèse à la lumière du temps et du don », Philippe Quentin (éd.), Émergence, colloque de l’ICES, La Roche-sur-Yon, 19 et 20 mars 2019, coll. « Colloques », La Roche-sur-Yon, Presses Universitaires de l’ICES, 2021, p. 8-51.
[5] Cf. Michael Wyschogrod, « A jewish perspective on Incarnation », Modern theology, 12 (1996) n° 2, p. 195-209.
[6] Cf. Daniel Boyarin, Le Christ juif. À la recherche des origines, trad. Marc Rastoin avec la coll. de Cécile Rastoin, coll. « Initiations », Paris, Le Cerf, 2013.
[7] Cité sans référence par Jean-Michel Garrigues, L’impossible substitution, p. 201.
[8] Cf. Somme de théologie, Ia-IIæ, q. 98-105.
[9] Cf. Ibid., q. 106-108.
[10] Cf. Ibid., q. 107, a. 2. Un travail au plus près montrerait qu’il faudrait beaucoup nuancer ces affirmations.
[11] Par exemple, la meilleure illustration d’une lecture respectueuse de la foi chrétienne qui s’abouche aux sources juives, de sorte qu’elle en est profondément renouvelée, est celle d’une équipe de scholars juifs dirigée par Amy-Jill Levine et Marc Zvi Brettler (éds.), The Jewish Annotated New Testament, New York, Oxford University Press, 2011.
[12] Benoît xvi précise même finement : « Les juifs n’aiment pas trop engendre les mots ‘le frère aîné’, que Jean xxiii employait déjà. Dans la tradition juive, le ‘frère aîné’, Ésaü, est aussi le frère réprouvé. On peut quand même employer ces mots parce qu’ils disent quelque chose d’important. Mais il est exact que les Juifs sont aussi nos ‘pères dans la foi’. Et ces mots rendent peut-être encore plus visible la manière dont nous sommes liés » (Lumière du monde. Le pape, l’Église et les signes des temps. Un entretien avec Peter Seewald, trad. Nicole Casanova et Olivier Mannoni, Montrouge, Bayard, 2011, p. 114).
[13] Déclaration des rabbins orthodoxes sur le christianisme, Faire la volonté de Notre Père des cieux. Vers un partenariat entre juifs et chrétiens, 3 décembre 2015, sur le site consulté le 18 mai 2024 : http://www.cirdic.fr/wp-content/uploads/2017/03/Declaration-de-rabbins-orthodoxes-sur-le-christianisme-Dec-2015.pdf
[14] Emmanuel Levinas, « À propos de la mort du Pape Pie xi », Paix et Droit, 3 (mars 1939), p. 3 : Sens [revue des Amitiés judéo-chrétiennes], 9/10 (1996), p 365-367. Ce texte est si important pour le philosophe qu’il a tenu à le reprendre dans un florilège : Catherine Chalier et Miguel Abensour (éds.), Emmanuel Levinas, coll. « Cahiers de l’Herne », Paris, Librairie générale française, 1993, p. 151-152.