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4) Détermination. L’amour de l’Un

Les auteurs soulignent rarement l’amour de l’Un, s’attardant plutôt sur sa simplicité qui l’excepte de l’acte d’intellection. Pourtant, cet amour existe assurément ad intra ; existe-t-il ad extra ?

a) L’amour de l’Un pour lui-même

1’) Énoncé

Le Premier s’aime lui-même [1]. Maurice de Gandillac l’affirme – « L’Un s’aime lui-même » – tout en rappelant combien « le Principe premier […] exclut par définition toute multiplicité et jusqu’à la conscience de soi [2] ».

Plotin formule cet amour à deux reprises. Une première fois, de manière limpide : l’Un est « à lui-même à la fois objet aimé, Amour et Amour de soi [kai erasmion kai érôs ho autos kai autou érôs] [3] ». La deuxième fois, de manière indirecte : « Quant à lui [l’Un], il se tourne pour ainsi dire [oion] au-dedans de lui-même, comme [oion] rempli d’Amour [agapèsas] pour lui-même, il aime sa propre lumière, lui-même identique à ce qu’il aime [égapèsé] [4] ».

Une comparaison pourrait aider. Le Dieu d’Aristote a aussi à voir avec l’amour, puisqu’il affirme dans le passage où il en parle que « la cause finale meut comme objet de l’amour [5] » ; or, le Bien a raison de fin. Toutefois, le Premier Moteur, est « désirable », orekton, « objet d’amour », érôménon, mais il n’est pas sujet d’amour [6]. Autrement dit, il n’aime pas celui qui l’aime. De plus, si l’Acte pur est « pensée de la pensée », donc pure réflexivité, il n’est pas amour de son propre Bien, il n’inclut aucune philautie. Systématisant, on pourrait donc dire qu’entre Aristote et Plotin, il y a un point commun (Dieu est aimable), mais il y a trois divergences totalement irréconciliables : Dieu se pense ne s’aime pas ; Dieu ne cherche pas à attirer à lui ; dans l’autre sens, il ne donne pas l’amour [7].

2’) Difficultés

Deux objections concernent le signifié ou contenu conceptuel et deux le signifiant ou le mot.

1. L’objection la plus importante est la suivante. Aimer suppose une dualité entre l’aimant et l’aimé. Même dans l’amour de soi, demeure cette altérité entre celui qui aime et celui qui est aimé, au titre de l’altérité. Or, le Premier est absolument simple, sans altérité ni dualité. Donc, l’Un ne peut s’aimer.
2. Plus une affirmation est importante, plus elle est répétée. Or, non seulement, sur les nombreuses pages des Ennéades, Plotin ne nomme qu’une fois et une seule fois cette philautie, mais il ne le fait qu’en une seule ligne.
3. Quand Plotin parle positivement de l’Un, il accompagne toujours ce discours affirmatif de la clausule oion, « comme si » ou « pour ainsi dire », terme qui relativise son propos. Or, dans l’unique occurrence où l’Alexandrin parle de l’amour de soi chez l’Un [8], il l’omet. Donc, l’amour ne désigne pas positivement l’Un. C’est un attribut apophatique.
4. Dans une autre citation où il parle explicitement de l’auto-amour que l’Un se porte, Plotin emploie le verbe agapan à deux reprises [9]. Or, Plotin emploie constamment le substantif éros ou le verbe éréin. Par conséquent, l’on ne doit pas comprendre l’amour au sens habituel.

3’) Solutions

1. Agnès Pigler affronte longuement cette difficulté et la retourne en argument en faveur de l’existence, mais aussi de l’originalité de l’amour. Autrement dit, elle affirme clairement à la fois la réalité et la positivité de cet attribut, et son unicité. « L’amour dit l’Un sans introduire en lui de dualité [10]».
2. On pourrait répondre par analogie. L’on sait combien l’affirmation que Dieu est amour est centrale dans le christianisme. Or, elle ne se trouve explicitement qu’une fois, ou plutôt deux, mais dans un même passage : 1 Jn 4,8.16.
3. D’abord, l’on observera que, dans la seconde citation, il parle explicitation de cet amour de l’Un pour lui-même, non seulement le terme oion est employé, mais il est répété. Or, un auteur se lit comme un tout. Demeure ce passage qui constitue un hapax. Et Agnès Pigler relève cette originalité non pour la reconduire à l’usage courant, mais au contraire pour en proposer une lectio difficilior, ainsi que nous l’avons vu. Assurément, le terme oion est au minimum une précaution de vocabulaire. Il vise aussi à éviter que l’on confonde l’Un avec l’Intelligence (le Nous). Plotin lui-même n’est pas dupe de cette licence linguistique, lui qui affirme : « On est forcé en parlant de lui [l’Un], en raison même de sa désignation, d’utiliser ces expressions qu’en toute rigueur nous ne consentirions pas à employer ; il faut toujours les entendre avec un ‘comme si’ [oion] [11]».
4. L’analyse précise du vocabulaire montre que, dans ce contexte, l’usage du terme agapè (et de son champ lexical) recouvre celui de l’érôs véritable [12].

4’) Détermination

Comment comprendre que l’amour puisse dire positivement l’Un et pourtant s’excepter de la réflexivité ?

a’) Réponse par analogie

Une première réponse, négative, est que les attributs noétiques sont réflexifs. Or, l’amour n’est pas la connaissance. Donc, l’amour hénologique n’est pas réflexif. Autrement dit, « l’Amour du Premier pour lui-même est supra-noétique [13] ».

Une deuxième réponse procède par analogie. Un autre traité des Ennéades introduit le thème de la réflexivité de l’Un, à savoir celui que Porphyre intitule « De la liberté et la volonté de l’Un » [14]. Or, l’amour a à avoir avec la liberté et la volonté – pour ne pas dire qu’il en est leur acte. Donc, il participerait de cette paradoxale exception à l’absolue simplicité de l’Origine.

Une nouvelle analogie pourrait aider. Ainsi que l’on sait, l’Un s’absout de toute réflexivité, donc de toute conscience. Voilà pourquoi Porphyre a pu donner pour titre à une Ennéade : « L’au-delà de l’être ne pense pas [15] » ; « Ne lui attribuez pas la pensée si vous ne voulez pas y introduire une chose étrangère [16] ». Toujours au nom du refus de la dualité, même la plus minime possible. Voilà pourquoi Plotin n’aurait pas pu affirmer avec Aristote que Dieu est « pensée de la pensée [noésis noéséos] [17] ». Toutefois Plotin transgresse l’absoluité si radicale de ce principe, en affirmant que l’Un a « une certaine intuition [épibolè] simple de lui-même [18] », « comme une conscience [sunasisthèséi] de lui-même », voire « une pensée [noèséi] différente de la pensée de l’Intelligence » ou « un total discernement de lui-même [pantè diakritikon eautou] [19] ». Jean-Marie Narbonne a même fait l’inventaire de tous les passages où il est à la fois dit que l’Un est supérieur à l’Intelligence et qu’il possède « une sorte de Nous [20] ». Or, non seulement, Plotin introduit cette autopensée, mais il la corrèle à l’affection et à la vie : « L’Un n’est pas en quelque sorte privé de sentiment [anaisthèton] [21] ». On pourrait dire que l’autocompréhension de soi s’accompagne d’une auto-affection [22], pour employer le lexique henryen. Or, l’amour est du registre de la vie et de l’affection.

b’) Réponse en propre

Mais il faut affronter la question en propre. Car l’objection demeure : même si l’amour n’introduit pas la dualité du sujet connaissant et de l’objet connu, il introduit une autre dualité, celle du sujet désirant et de l’objet désiré. Donc, la dualité de l’objet et du sujet ne fait que changer de configuration ; elle demeure au sein du Principe.

Il faut répondre qu’il y a, en l’Un et en l’Un seul, absolue identité entre le désirant et le désiré [23]. « Ce qui désire, pourrait-on dire [oion] est identique [ou plutôt « un » : hén] à ce qui est désiré [24] ». L’on notera à nouveau la présence de la clausule atténuative « oion » pour signifier l’exclusion de toute réflexivité ici dans l’acte de désir.

Ou, mieux, il faut distinguer entre le désir et la possession ou complaisance. Or, le désir implique un hiatus entre le désiré qu’est le Bien et le désirant, alors que la possession abolit toute dualité, puisque celui qui possède se complaît dans l’être. Or, l’Un s’identifie au Bien, alors que les êtres s’en distinguent. Donc, nécessairement, les êtres désirent au point que leur être est désir [25]. Voire, le désir est tellement coextensif aux êtres que même la pensée est désir – « Penser, c’est se mouvoir vers le Bien et le désirer [26] » – et que la deuxième hypostase éprouve le désir – « Il y a un désir dans l’Inteligence, à chaque instant l’Intelligence désire [27] ». Mais, en regard, l’Un ignore le désir : « Le Bien ne désire pas [outé éphiéménos] [28] ». Donc le Bien jouit de l’unité qu’il possède, sans décoller de lui-même en quelque sorte.

Plotin résume son propos ainsi :

 

« les autres êtres n’ont point dans leur essence la raison de se complaire en eux-mêmes. […] Dans l’hypostase du Bien, au contraire, est compris le choix et la volonté de lui-même, car autrement il n’y aurait aucun être susceptible de se complaire en lui-même, puisque les autres êtres se complaisent à eux-mêmes par participation ou représentation du Bien [29] ».

 

Comment encore mieux dire le statut particulier de l’Un au Bien qu’il est identiquement ? Pigler commente : c’est « un désir qui est plus que le désir, un désir qui n’introduit aucune déhiscence dans sa pure et primitive simplicité puisqu’il se confond avec lui. C’est un désir absolu, c’est-à-dire sans objet [30] ». Le commentateur se laisse entraîner dans son commentaire enthousiaste, mais il n’est pas sûr qu’il soit éclairant. Que peut devenir un amour ou un désir « sans objet » ? A moins de nier les actes comme le désir et l’amour. « Ce qui est comme son acte et sa vie ne se rapporte point à lui comme un attribut à un sujet [31] ».

Sommes-nous éclairés ? Pigler emploie à plusieurs reprises le terme « quasi-réflexivité » pour caractériser cet auto-amour du Principe. Or, ce préfixe « quasi » est toujours un aveu d’éche de la pensée – sauf lorsque, pensant aux marges, la philosophie s’essaie à balbutier quelque chose du clair-obscur conceptuel autour du « je ne sais quoi » et du « presque [32].

b) L’amour de l’Un diffusif sur les autres

Nous avons traité de l’amour que l’Un se porte à lui-même. Il faut maintenant considérer cet amour dans la relation aux autres, précisément dans la production des hypostases. « Que le devenir au sein du temps ne fasse pas difficulté alors que nous traitons de réalité éternelles [33] ». Comment nommer et comprendre ce processus ?

1’) Les erreurs à écarter

Un certain nombre d’interprétations de la fécondité de l’Un doivent être écartées. Et avec ces notions, les mots qui les signifient.

L’on parle souvent d’« émanation ». Mais Agnès Pigler récuse tout émanatisme. En effet, celui-ci présente une connotation panthéiste ; or, Plotin tient à la fois l’immanence et la transcendance. Plotin est donc tout sauf panthéiste ou émanatiste – et en ce sens, il se démarque considérablement du stoïcisme [34]. Bien que nécessitariste ou déterministe (l’engendrement des hypostases et celle des êtres est obligatoire), il n’est en rien moniste ou continuiste.

De même, cette dérivation ne peut être proprement appelée une production artisanale. En effet, ce type de création suppose un travail, un changement ; or, l’acte de l’Un est simple et immobile.

On ne peut non plus nommer cet engendrement comme une causalité mécanique. En effet, un tel processus est involontaire ; or, nous avons vu que l’Un, s’il est sans conscience n’est pas sans amour ni volonté libre. Plus encore, Plotin parle de « la liberté de l’Un » [35]. Toutefois, il convient de bien comprendre en quoi consiste cette liberté. Elle n’est pas une liberté de choix à l’égard de la procession, mais une liberté d’autopossession et d’autodétermination [36]. Or, en positif, l’Un se possède lui-même et s’appartient lui-même ; en négatif, il est affranchi, délié de tout asservissement à l’égard de l’autre, en l’occurrence de tout ce qui lui est postérieur. L’Un est donc libre et Souverainement libre.

Il serait aussi erroné d’envisager la procession comme un simple commencement inaugural. Résolument métaphysique, cette dérivation de l’origine n’est pas seulement chronologique, mais ontologique. Autrement dit, elle est une relation qui fonde les êtres de manière permanente. Voilà pourquoi Jean Trouillard affirme que « la procession n’est pas une chiquenaude initiale, mais la relativité radicale de l’être entier [37] ».

Enfin, Plotin semble même récuser le vocabulaire de la causalité : de l’Un, « nous disons qu’il est ‘cause’, ce n’est pas à lui que nous attribuons un prédicat, mais à nous-mêmes, car c’est nous qui avons en nous quelque chose qui vient de lui, alors que lui ‘est’ en lui-même [38] ». En effet, la causalité suggère que quelque chose passe du causant au causé. Or, non seulement rien de l’Un ne passe dans l’effet, mais l’Un ne sait même pas qu’il a des effets.

2’) La nomination

En revanche, l’on pourra parler de procession, d’engendrement, de dérivation.

Plotin parle de « genèse » ou « génération » : « Si l’on dit ‘genèse’, c’est pour exprimer la cause et le rang [aitias kai taxéôs] [39] ».

3’) La réalité. Le fait de cette procession. La fécondité

L’Un est fécond : « La ‘procession’ des hypostases n’est que le rayonnement d’une lumière unique, la plénitude d’une contemplation qui déborde en fécondité [40] ».

a’) Difficultés

Il se pose deux difficultés d’importance. D’abord, quant la possibilité même d’une fécondité : l’Un est parfait en lui-même ; or, ce qui est parfait ne désire rien. Toute proche est la difficulté concernant la finalité : pourquoi sortirait-il de lui pour engendrer ? Ensuite, quant à la modalité : la fécondité implique changement ; or, l’Un est immuable.

b’) Réponse

Répondons aux deux objections.

D’abord, Plotin va clairement corréler perfection et fécondité. En cela, il diffère grandement de ses illustres prédécesseurs, Platon et Aristote. Voilà le principe, emprunté à la biologie : « dès qu’un être arrive à son point de perfection, il a la puissance d’engendrer, il ne supporte pas de rester en lui-même [41] ». Quelle admirable formulation, pour la créature, de la loi d’autocommunication par débordement ! Et ce qu’il dit de la vie en général, Plotin l’affirme a fortiori de l’Un :

 

« Comment l’absolument parfait et le premier des biens s’enfermerait-il en lui-même, comme s’il était jaloux de sa perfection ou impuissant, lui qui est la puissance de toutes choses [42] ? »

 

Poursuivons une citation déjà faite plus haut :

 

« Comme il est parfait, le Premier principe ne recherche rien, ne possède rien, n’a besoin de rien. Aussi a-t-il débordé pour ainsi dire [oion hupérérruè] et sa surabondance [hupérplèrés] a produit un autre être [43] ».

 

Plotin a retenu la leçon du Timée : de même que le Démiurge n’est pas jaloux (phthonos), de même l’Un est-il dénué d’envie.

Ensuite, comment l’Un engendre-t-il le Nous ? Plotin explique cette inconcevable fécondité par une sorte de mouvement de conversion intérieure : « Comment engendre-t-il le Nous ? Parce qu’il voit en se tournant vers lui-même et cette vision est Intelligence [44] » ; « Si une chose vient après lui [l’Un], elle ne peut venir à l’existence que s’il est éternellement tourné vers lui-même [45] ». Comment le comprendre ? Assurément, il faut écarter toute idée d’un devenir ou d’une mutation. Le Principe porte un regard sur lui-même, et comme il est pure transparence, il engendre l’Intelligence. Son repos, la conversion ou le retour du regard et l’engendrement sont donc tout un.

4’) La nature de la procession

Décrivons au plus près ce que l’Un fait dans cette procession. Se pose ici « le vieux problème si rebattu [thrullouménon] de savoir comment a débordé [éxérrun] cette multitude que nous apercevons dans les êtres et que nous jugeons devoir ramener à lui [46] ».

a’) Du côté de la cause

Il se pose un problème de taille. L’Un est « au-delà de l’essence et de la non-essence ». Donc, il est aussi « au-delà de l’énergéia » et « au-delà de l’intelligence et de la volonté ». Or, ce « sont les activités les plus hautes que nous puissions saisir [47] ». Donc, il ne paraît pas pouvoir agir. L’on pourrait présenter cette difficulté comme une aporie : d’un côté, l’Un ne peut agir dans, sur les dérivés ; de l’autre, Plotin affirme « une sorte d’activité [oion énérgéia] [48] », possède une « énergie première [énérgéia tèn prôtèn] [49] ».

On peut résoudre cette aporie en affirmant que l’Un actualise sans actualiser [50]. Parfait en lui-même, il n’a nul besoin de s’actualiser ; en revanche, acte absolu, il peut diffuser et engendrer, en l’occurrence le Nous.

Avec plus de précision, on peut faire appel, avec Plotin, à une distinction entre deux actes, au point que l’on a pu parler d’une « doctrine des deux actes » [51]. Le philosophie égyptien distingue l’acte même de l’essence (l’Un) et l’acte qui résulte de l’essence (chez les dérivés, d’abord l’Intelligence). Or, « l’acte de l’essence, c’est l’objet lui-même en acte, l’acte qui résulte de l’essence, c’est l’acte qui en suit nécessairement, mais qui est différent de l’objet lui-même [52] ». Donc, bien qu’étant au-delà de l’énergie entendue au se

Plotin tente d’expliciter sa conception en convoquant des images dont la plus explicite est celle de la source. Il se demande : « Et qu’est-il [l’Un] donc alors ? » Puis, il distingue « ce qui est au-dessus de la vie est cause de la vie » et « l’activité de la vie qui est la totalité des choses », donc est dérivée de l’Un. Or, cette activité « s’écoule en quelque sorte d’une source [oion ék pègès] ». Le philosophe mystique développe alors l’image :

 

« Il faut se représenter une source qui n’a pas d’autre principe, mais qui se donne elle-même à tous les fleuves, sans pourtant se perdre dans ces fleuves, mais qui demeure elle-même dans le silence [alla ménousan autèn èsukôs]. Et les fleuves qui sortent d’elle coulent ensemble un moment encore réunis, avant que chacun ne s’en aille dans une direction différente, déjà en quelque sorte chacun sait où son flot l’entraînera [53] ».

 

Cette image est d’autant plus intéressante que, au moment même où il l’expose, Plotin déjà la dépasse ou la réfute : l’Un est une source qui ne serait pas réellement une source, car, contrairement à celle-ci, elle « demeure elle-même dans le silence ».

b’) Du côté de l’effet

Du point de vue de l’effet, de l’action dans ce qui est dérivé, le Principe suprême va loin, jusqu’à l’être et l’essence. La raison en est le principe de proportion entre l’effet et la puissance qui le produit. Or, le Premier possède la puissance suprême. Donc, il produit l’effet suprême, qui est l’être :

 

« Le Premier demeure dans l’état qui lui est propre ; mais, en même temps, de la perfection et de l’énergie qui lui sont immanents, vient une énergie engendrée qui, dérivant d’une si grande puissance, de la puissance suprême, va jusqu’à l’être et l’essence [54] ».

5’) La procession n’est pas un don de soi

Peut-on prédiquer que la procession plotinienne est un amour et une donation ? Plotin exprime une ambivalence à l’égard du don en parlant de la transmission de la vie :

 

« Si la vie est dans l’Intelligence, le donateur a sans doute donné la vie, mais il est lui-même plus noble et plus beau que la vie. L’Intelligence a donc reçu la vie et il n’a pas besoin d’un donateur qui soit lui-même multiple et varié. Et la vie est une certaine trace du Bien, mais elle n’est la Vie du Bien [55] ».

 

D’un côté, le donateur qu’est l’Un-Bien donne ; de l’autre, il ne donne pas. Et la raison est toujours celle de sa perfection sans mélange : « il est lui-même plus noble et plus beau que la vie ». Pigler milite fortement en faveur de la réponse affirmative : l’Un auto-donation. Mais, avec Chrétien, il semble bien qu’il faille répondre par la négative. La question ici posée – « L’un donne ce qu’il n’a pas » – est suffisamment importante pour que Plotin lui consacre l’intégralité d’un paragraphe d’une Ennéade [56]. Démontrons maintenant, contre Agnès Pigler que l’Un plotinien n’aime ni ne se donne. Pour cela, nous ferons appel à une métaphysique de l’amour-don.

 

Dans une des mises au point dont il a le génie, où il compare les doctrines par les sommets pour mieux en faire saillir les originalités, Gilson compare métaphysiques de l’être et hénologies dans leur interprétation de la communication ou de la causalité :

 

« Dans une doctrine de l’Être, l’inférieur n’est qu’en vertu de l’être du supérieur. Dans une doctrine de l’Un, c’est au contraire un principe général que l’inférieur n’est qu’en vertu de ce que le supérieur n’est pas. En effet, le supérieur ne donne jamais que ce qu’il n’a pas, puisque, pour pouvoir donner cette chose, il faut qu’il soit au-dessus d’elle (VI, 7 [38], 17). C’est d’ailleurs précisément en ces termes que Plotin a posé le problème : ‘Comment l’Un a-t-il conféré ce qu’il ne possédait pas ?’ (V, 3 [49], 15). Or, nous connaissons déjà sa réponse : ‘C’est parce que rien n’est en l’Un, que tout vient de lui, et pour que l’être soit, il faut que l’Un lui-même ne soit pas être, mais ce qui l’engendre. L’être est donc comme son premier-né’ (V, 2 [11], 1) [57] ».

 

L’amour-don est par essence action ad extra, élan par lequel l’aimant jaillit de manière risquée vers l’aimé. Or, le Principe ne sort jamais de lui-même. L’acte de l’Un « ne s’écoule point hors de sa source [58] ». Voire, son existence réside dans le regard par lequel il se contemple : « Quant à lui, se transportant en quelque sorte en ses profondeurs, il s’aime et aime la pure clarté qui le constitue [59] ». Donc, l’Origine n’aime pas les êtres, même s’ils sont produits par sa puissance infinie.

De plus, l’amour-don est dépossession de soi. Or, l’Un est pure intériorité : « le Premier […] reste en lui-même [60] ». L’affirmation plotinienne sur la philautie vise à souligner la coïncidence parfaite de l’Un avec lui-même. Donc, l’Un qui est absolue réflexivité, ignore l’amour. Dit autrement, l’amour est kénotique, il se retire de ce qu’il donne, donnant d’avoir donné. Or, tout au contraire, l’acte de l’Un ne se sépare jamais de son essence, il est « uni à ce dont il provient [61] ». S’il se donnait, l’Un perdrait la pureté de son immutabilité. De fait, pour Plotin, le Premier est « immobile dans sa majesté [62] ». En effet, « c’est l’essence qui pense, et c’est celui qui ne pense pas qui reste vénérable dans son immobilité [63] ». Plus concrètement encore, il ne désire rien [64] : « Comme il est parfait, le Premier principe ne recherche rien, ne possède rien, n’a besoin de rien [65] ». Pour le dire encore autrement, aimer, c’est courir le risque de se perdre. Or, l’Un ne se gaspille pas. Plotin l’affirme à partir de multiples métaphores : l’arbre qui nourrit toutes les branches « sans se gaspiller en elles [66] » ; la source dont il était traité plus haut : jamais elle ne se perd dans le fleuve ni ne se mélange à lui ; le centre de la sphère [67] qui signale à la fois l’immanence et la transcendance de l’Un à ses dérivés [68].

Un autre signe, dans le cadre d’une métaphysique de l’amour-don, est le suivant : pour entrer dans une communion, celui qui donne doit à un moment se laisser toucher en retour, c’est-à-dire recevoir le don que le receveur ne peut manquer de lui faire en réponse. Or, tout au contraire, l’Un qui ne donne pas ne se laisse pas non plus toucher par le récepteur. Promouvant la doctrine des deux actes, dont il était parlé plus haut, Christian Rutten affirme avec limpidité à propos du deuxième acte, « l’acte engendré » : « Cet acte n’établit pas une relation réciproque entre générateur et terme engendré. Ainsi, tout en étant ‘puissance productrice de toutes choses’, le Premier n’a pas de relation à autre chose qu’à soi [69] ». Autrement dit, la pureté de l’Un doit demeurer intouchée. N’est-ce pas le problème fondamental du platonisme : ne pas mélanger le supérieur et l’inférieur, l’Idée et le sensible, l’incorruptible et le corruptible ?

De plus, cette impossibilité pour l’Un à se donner tient au hiatus radical qui existe entre le Principe transcendant et ce qui est principié. La relation du Principe au Nous est bien d’étrangeté, d’altérité : « L’Intelligence est nécessairement avec l’Un, séparée de lui par le seul fait de leur altérité [70] » ; « Elles ne sont pas un seul et même être [71] ». L’on comprend, dès lors, que l’arianisme, imprégné de néoplatonisme, soit viscérablement inapte à comprendre le mystère de la Sainte Trinité : toute relation ne peut être conçue que descendante ; le fossé creusé entre l’Un et tout ce qui dérive de lui demeure à jamais infranchissable.

Voire, l’Alexandrin avive la déhiscence. Alors que, jusqu’ici, pour les Grecs, elle se situait entre incorruptible et corruptible, intelligible et sensible, désormais, pour lui, elle se place entre l’infini au-delà de toute forme et de toute essence, et les êtres qui, eux, sont déterminés et donc finis par leur essence. Le raisonnement est donc le suivant : entre infini et fini, il y a incommensurabilité ; or, l’Un est infini ; il ne peut donc se communiquer. De fait, pour un Grec, et Plotin ne fait pas défaut, tout être parfait engendre à la fois nécessairement et un être moins parfait ou plus imparfait que lui-même [72]. Par exemple : « L’être parfait engendre un être moindre que lui [73] ».

Enfin, le don est pour la communion. Or, pour Plotin, aucune communion n’est envisageable. Pigler l’avoue qui écrit : « Ce regard vers le haut, le désir et l’amour, exprime la conversion de l’inférieur vers le supérieur ; la conversion est ainsi destinée à compenser, sans l’annuler, l’écart que creuse la procession [74] ».

N’y a-t-il pas un risque chez le philosophe néoplatonicien qui, contrairement à son maître, Platon, n’est pas tourné vers la politique, de théoriser sans jamais que sa pratique corriger sa théorie ? Ce spéculatif assoiffé des hauteurs de la contemplation ne projette-t-il pas sur l’Un-Bien quelque chose de son existence où il demeure sobrement en lui-même, partageant ses richesses intérieures parfois généreusement, mais en minimisant le don de lui-même par crainte de s’épuiser ? [75]

5) Conclusion

La contemplation et la détermination du Principe divin progressent de Platon (et même, sous certains aspects, d’Aristote) à Plotin. De plus, la confrontation avec Plotin atteste combien la théologie se doit sortir de cette problématique du « divin égoïsme », si argumentée soit-elle, pour entrer dans une conception résolument trinitaire.

Mais demeure une différence radicale entre la conception plotinienne et la conception biblique de Dieu. Avant la Révélation, l’esprit humain n’a pu imaginer la kénose d’amour. Il le pouvait d’autant moins qu’il avait polarisé son attention sur l’esprit et non sur l’amour ; et s’il s’intéressait à l’amour, il n’en connaissait que l’éros, pas l’agapè en sa générosité dative. Au fond, Plotin demeure grec : pour lui, l’attribut premier, la perfection la plus désirable n’est même pas la pensée, mais l’immobilité ou l’incorruptibilité. Platon notait que la pensée est un dialogue silencieux [76]. Aristote demandait : « Si l’Intelligence ne pense rien, qu’a-t-elle de vénérable [77] ? » Et, reprenant cette question dans un traité intitulé par Porphyre « De l’origine des Idées », Plotin s’oppose au Dieu pensée de la pensée d’Aristote pour répondre que l’Un est vénérable non pas de se penser, mais d’être immobile.

Plus encore, il y a comme une attente pathétique dans ces pages de Plotin. En effet, sans l’aide de la Révélation, ce génie hors norme qu’est Plotin n’a pourtant pas su résoudre l’aporie considérable : comment l’Un et immobile peut-il engendrer du multiple et du muable sans se mêler à eux ?

Pour ma part, je pense que la loi de symbolisation (de médiation par le symbole) permet, mieux que la froide doctrine de l’asymétrie entre relation réelle et relation de raison, de répondre à ce dualisme, cette séparation si radicale entre l’Un et ce qui en est dérivé – que traduit métaphysiquement la doctrine des deux actes.

Dans les catégories de la métaphysique de l’amour-don, Plotin souligne le deuxième moment du don (don 2), contre le troisième (l’autodonation) et le premier (la réception, ici, en retour). En effet, l’Alexandrin affirme avec grande justesse toute la profondeur abyssale, inconcevable, de l’Un divin, sa libre autopossession, sa parfaite immanence à lui-même. En revanche, il ignore presque tout de l’autodonation comme telle. Certes, il affirme bien l’existence d’une fécondité et donc d’une procession ; mais celle-ci apparaît, au mieux comme paradoxale, au pire comme incompréhensible, traversée par de multiples apories dont la première demeure celle du Parménide : comment le multiple surgit-il de l’Un ?

Bibliographie

a) Primaire

– Pierre Hadot, Plotin, Traité 28 (VI, 7), trad. et comm., Paris, Le Cerf, 1988.

– Pierre Hadot, dans Plotin. Traité 8, VI (9), intr., trad., comm. et notes, Paris, Le Cerf, 1994.

– Georges Leroux, Plotin. Traité sur la liberté et la volonté de l’Un [Ennéade VI, 8 (39)], texte bilingue, trad. et comm., coll. « Histoire des doctrines de l’Antiquité classique » n° 15, Paris, Vrin, 1990.

– Jean-Marc Narbonne, Plotin : les deux matières [Ennéade II, 4 (12)], trad. et comm., Paris, Vrin, 1993.

b) Secondaire

1’) Ouvrages

– Roger Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, Félix Alcan, 1921.

– Jean-Michel Charrue, Plotin lecteur de Platon, Collection d’études anciennes, Paris, Les Belles Lettres, 1978.

– Lambros Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne. De la pensée archaïque au néoplatonisme, Bruxelles, De Boeck-Wesmael, 1992.

– Maurice de Gandillac, La sagesse de Plotin, Paris, Hachette, 1952, Paris, Vrin, 1966.

– Étienne Gilson, L’être et l’essence, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 1948, chap. :

– Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, coll. « La recherche de l’absolu », Paris, Plon, 1963.

– Georges Leroux, « La trace et les signes, aspects de la sémiotique de Plotin », Sophiès Maiètores. Chercheurs de sagesse. Hommage à Jean Pépin, Paris, Les Études Augustiniennes », 1992.

– P. A. Meijer, Plotinus on the Good or the One (Enneads VI, 9). An analytical Commentary, Amsterdam, J.C. Gieben, 1992.

– Danielle Montet, Archéologie et généalogie. Plotin et la théorie platonicienne des genres, Grenoble, Jérôme Millon, 1996.

– Joseph Moreau, Plotin ou la gloire de la philosophie antique, Paris, Vrin, 1970.

– Jean-Marc Narbonne, La métaphysique de Plotin, coll. « Bibliothèque d’Histoire de la philosophie », Paris, Vrin, Paris, Vrin, 1994, p. 26-57 (rééd. chez la même maison : La métaphysique de Plotin, suivi de Henôsis et Ereignis. Remarques sur une interprétation heideggérienne de l’Un plotinien, 2001).

– Agnès Pigler, Plotin une métaphysique de l’amour. L’amour comme structure du monde intelligible, coll. « Tradition de la pensée classique », Paris, Vrin, 2002.

– John M. Rist, Eros and Psyche. Studies in Plato, Plotinus and Origen, coll. « Phoenix supplementary » n° 6, Toronto, University of Toronto Press, 1964.

– Maria Isabel Santa Cruz De Prunes, La genèse du monde sensible dans la philosophie de Plotin, coll. « Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences Religieuses » n° 81, Paris, p.u.f., 1979.

– Jean Trouillard, La purification plotinienne, coll. « Bibliothèque de Philosophie contemporaine », Paris, p.u.f., 1955.

– Jean Trouillard, La procession plotinienne, coll. « Bibliothèque de Philosophie contemporaine », Paris, p.u.f., 1955.

2’) Articles

– Émile Bréhier, « L’idée de Néant et le problème de l’origine radicale dans le néoplatonisme grec », Revue de Métaphysique et de Morale, 1919, repris dans Études de philosophie antique, Paris, 1955, p. 248-283.

– Jean-Louis Chrétien, « L’un donne ce qu’il n’a pas », dans La voix nue. Phénoménologie de la promesse, coll. « Philosophie », Paris, Minuit, 1990, p. 159-174.

– Christian Rutten, « La doctrine des deux actes dans la philosophie de Plotin », Revue philosophique, 146 (1956), p. 100-106.

Pascal Ide

[1] Cf. Agnès Pigler, Plotin une métaphysique de l’amour, 1^ère partie, chap. 1.

[2] Maurice de Gandillac, La sagesse de Plotin, Paris, Hachette, 1952, Paris, Vrin, 1966, p. 116. Cf. tout le chap. v : « L’enfant de la pauvreté », p. 109-127.

[3] Plotin, Ennéades, VI, 8 (39), 15, l. 1.

[4] Plotin, Ennéades, VI, 8 (39), 16, l. 12-14.

[5] Aristote, Métaphysique, Lambda, 7, 1072 b 3.

[6] Cf. Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, p.u.f., 1962, p. 365 s.

[7] Il faut donc plutôt marquer la différence que la convergence, contrairement à que ce propose Maurice de Gondillac, « La Métaphysique d’Aristote », Pierre Aubenque (éd.), Études sur la Métaphysique d’Aristote. Actes du vi^e Symposium Aristotelicum, coll. « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », Paris, Vrin, 1979, p. 247-259.

[8] Plotin, Ennéades, VI, 8 (39), 15, l. 1.

[9] Plotin, Ennéades, VI, 8 (39), 16, l. 12-14.

[10] Agnès Pigler, Plotin une métaphysique de l’amour, p. 27-28. Souligné dans le texte.

[11] Plotin, Ennéades, VI, 8 (39), 13, l. 47-50.

[12] Cf. Rist, Eros and Psyche. Studies in Plato, Plotinus and Origen, Toronto, 1964, p. 98 s.

[13] Agnès Pigler, Plotin une métaphysique de l’amour, p. 33. Souligné dans le texte.

[14] Cf. Georges Leroux, Plotin. Traité sur la liberté et la volonté de l’Un [Ennéade VI, 8 (39)], texte bilingue, trad. et comm., coll. « Histoire des doctrines de l’Antiquité classique » n° 15, Paris, Vrin, 1990, en particulier p. 32-38.

[15] Cf. Plotin, Ennéades, V, 6 (24).

[16] Plotin, Ennéades, III, 8 (30), 11, l. 12-13.

[17] Cf. Aristote, Métaphysique, Lambda, 9, 1074 b 33-35.

[18] Plotin, Ennéades, VI, 7 (38), 39, l. 1-2.

[19] Plotin, Ennéades, V, 4 (7), 2, l. 19-20.

[20] Jean-Marc Narbonne, Plotin : les deux matières [Ennéade II, 4 (12)], trad. et comm., Paris, Vrin, 1993, p. 31. Pour de nombreuses références coordonnées, cf. p. 31-32.

[21] Ibid., l. 5.

[22] Cf. Plotin, Ennéades, 10 (V, 1), 7 ; V, 3 (49), 15, l. 27-32.

[23] Sur la problématique de l’éphésis, cf. Roger Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, Félix Alcan, 1921.

[24] Plotin, Ennéades, VI, 8 (39), 15, l. 5-6.

[25] Cf. Plotin, Ennéades, V, 6 (24), 5 ; VI, 9 (9), 11, 24 ; I, 7 (54), 1, 13.

[26] Plotin, Ennéades, V, 6 (24), 5, l. 8-9.

[27] Ibid., III, 8 (30), l. 22-23.

[28] Ibid., III, 8 (30), l. 23.

[29] Plotin, Ennéades, VI, 8 (39), 13, l. 42-43.

[30] Agnès Pigler, Plotin une métaphysique de l’amour, p. 30. Souligné dans le texte.

[31] Plotin, Ennéades, VI, 8 (39), 7, l. 51-52

[32] Cf. Vladimir Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, Paris, p.u.f., 1957, rééd. en 3 vol. : I. La Manière et l’Occasion ; II. La Méconnaissance. Le Malentendu ; III. La Volonté de vouloir, Paris, Seuil, 1980.

[33] Plotin, Ennéades, V, 1 (10), 6, l. 19-20.

[34] Cf. Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, Études augustiniennes, 1968, 2 vol., tome 1, p. 225-243.

[35] Cf. Plotin, Ennéades, VI, 8 (39).

[36] Cf., par exemple, Plotin, Ennéades, II, 2 (14), 2.

[37] Jean Trouillard, La procession plotinienne, coll. « Bibliothèque de Philosophie contemporaine », Paris, p.u.f., 1955, p. 74.

[38] Plotin, Ennéades, VI, 9 (9), 3, l. 49-53.

[39] Plotin, Ennéades, V, 1 (10), 6, l. 21-22.

[40] Maurice de Gandillac, La sagesse de Plotin, p. 61.

[41] Plotin, Ennéades, V, 4 (7), 1, l. 26-28.

[42] Plotin, Ennéades, V, 4 (7), 1, l. 34-36.

[43] Plotin, Ennéades, V, 2 (11), 1, l. 7-9.

[44] Plotin, Ennéades, V, 1 (10), 7, l. 5-6.

[45] Plotin, Ennéades, V, 1 (10), 6, l. 17-19.

[46] Plotin, Ennéades, V, 1 (10), 6, l. 3-8.

[47] Joseph Moreau, Plotin ou la gloire de la philosophie antique, Paris, Vrin, 1970, p. 88.

[48] Plotin, Ennéades, VI, 8 (39), 16, l. 25-26.

[49] Plotin, Ennéades, VI, 8 (39), 20, l. 9-10.

[50] Cf. Plotin, Ennéades, III, 8 (30), 10.

[51] Cf. Christian Rutten, « La doctrine des deux actes dans la philosophie de Plotin », Revue philosophique, 146 (1956), p. 100-106.

[52] Plotin, Ennéades, V, 4 (7), 2, l. 29-31.

[53] Plotin, Ennéades, III, 8 (30), 10, l. 1-10.

[54] Plotin, Ennéades, V, 4 (7), 2, l. 34-38. Souligné par omi.

[55] Plotin, Ennéades, VI, 7 (38), 17, l. 11-14.

[56] Cf. Plotin, Ennéades, V, 3 (49), 15.

[57] Étienne Gilson, L’être et l’essence, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 1948, p. 42.

[58] Cf. Plotin, Ennéades, V, 1 (10), 3, l. 8-12 ; IV, 5 (29), 27, l. 4.

[59] Plotin, Ennéades, VI, 8 (39), 16, l. 12-14.

[60] « Toutes choses sont le premier et ne sont pas le Premier ; elles sont le Premier parce qu’elles en dérivent, elle ne sont pas le Premier parce que celui-ci reste en lui-même. C’est comme une grande vie qui s’étend loin. Chaque partie successive est différente, mais le tout est continu » (Plotin, Ennéades, V, 2 (11), 2, l. 24-28).

[61] Cf. Plotin, Ennéades, VI, 7 (38), 40, l. 6-7.

[62] Plotin, Ennéades, VI, 7 (38), 39, l. 31.

[63] Ibid., l. 32-33.

[64] Cf. Plotin, Ennéades, III, 9 (13), 9.

[65] Plotin, Ennéades, V, 2 (11), 1, l. 7-8.

[66] Plotin, Ennéades, III, 8 (30), 10, l. 10-14.

[67] Cette image originale traverse toutes les Ennéades. Par exemple en VI, 9 (9), 8.

[68] Sur cette image fameuse, cf. Pierre Hadot, dans Plotin. Traité 8, VI (9), intr., trad., comm. et notes, Paris, Le Cerf, 1994, p. 182-194 ; P. A. Meijer, Plotinus on the Good or the One (Enneads VI, 9). An analytical Commentary, Amsterdam, J.C. Gieben, 1992, p. 228-245.

[69] Christian Rutten, « La doctrine des deux actes dans la philosophie de Plotin », p. 106.

[70] Plotin, Ennéades, V, 1 (10), 6, l. 52-53.

[71] Plotin, Ennéades, V, 1 (10), 3, l. 21-22.

[72] Cf. Plotin, Ennéades, IV, 8 (6), 5 ; V, 4 (7), 1 ; V, 1 (10), 6 ; V, 3 (49), 15.

[73] Plotin, Ennéades, V, 1 (10), 6, l. 36.

[74] Agnès Pigler, Plotin une métaphysique de l’amour, p. 69. Souligné par moi.

[75] Comment aussi ne pas songer à ce que l’ennéagramme dit du type 5 qui n’a pas accédé à la pleine maturité ?

[76] Cf. Platon, Théétète, 189 e – 190 a ; Sophiste, 263 c.

[77] Aristote, Métaphysique, Lambda, 8, 1074 b 18.