1) Introduction
Plotin n’est pas que Platon redidivus. Plus que Platon, il a compris que les essences se communiquent.
Certes, Plotin se présente comme un exégète de la tradition et, parmi celle-ci, du platonisme en particulier : « Nos théories n’ont rien de nouveau, elles ont été énoncées il y a longtemps, mais sans être développées, et nous ne sommes aujourd’hui que les exégètes de ces vieilles doctrines [1] ». Et de citer en premier lieu Platon. Il poursuit : « … dont l’antiquité nous est témoignées par les écrits de Platon [2] ». Mais aussi Parménide : « Avant lui Parménide était partisan d’une doctrine semblable ». Et, au paragraphe précédent, il avait cité les noms d’Anaxagore, Héraclite, Empédocle, Aristote et Pythagore [3]. Voire, il fait allusion à l’occasion aux doctrines stoïciennes ou épicuriennes.
Nous n’enterons pas dans le détail de la conception que Plotin se fait de l’exégèse [4], ni même l’herméneutique qu’il propose de Platon [5]. Nous nous contenterons seulement d’affirmer que, s’il existe une parenté entre les deux pensées, la philosophie plotinienne est profondément originale. Pour nommer cette originalité, nous nous fonderons sur la thèse défendue par Agnès Pigler (qui, de fait, livre ici le résultat d’une thèse soutenue en Sorbonne en octobre 1999). D’un mot, pour Plotin, l’Un est surabondant ; autrement dit, de l’Un sourd tout le sensible et l’intelligible. Elle va même plus loin, affirmant que le réel procède par amour du Principe :
« L’originalité de la doctrine de Plotin, sa génialité même, consiste, en effet, en ce que l’Amour s’y trouve au cœur de l’Un en tant que source de la procession et racine du Réel, c’est-à-dire au cœur de l’Intelligible aussi bien que du sensible : l’amour diffusif du Principe y est conçu comme une ‘vie immense’ qui sourd, indéterminée, de l’Origine absolue [6] ».
Certes, l’Un plotinien est, comme le Bien platonicien, transcendant et « au-delà de l’être [épékéina tês ousias] [7] ». Toutefois, Platon n’a jamais parlé d’une surabondance de l’Un. De plus, le Bien est l’Idée ou la Forme suprême, qui se trouve au terme de la dialectique ascendante ; or, toute Idée est en droit connaissable ; en revanche, l’Un est, de facto, mais surtout de iure, inconnaissable. Enfin, l’on pourrait risquer l’affirmation suivante : le platonisme est plus anthropologique et le plotinisme, plus métaphysique. En effet, chez Platon, seul un dialogue approfondit le statut de l’Un : le Parménide. En regard, les dialogues de jeunesse « se déploient dans l’horizon de la connaissance de soi et du souci de soi, ce qui suppose l’âme comme centre de gravité de toute l’analyse [8] » et les dialogues de la vieillesse, « Platon se réfère de plus en plus à une âme de l’univers [9] ». La philosophie platonicienne ne s’intéresse au Bien que pour mieux se centrer sur l’âme et prendre soin de la cité.
2) Topique
La topique concerne non pas l’amour de soi, mais la nature même de la dérivation de l’Un aux subordonnés : s’agit-il ou non d’une donation ?
a) L’approche de Jean-Louis Chrétien
1’) Énoncé
Dans un article suggestif, le philosophe résume sa thèse dans son titre : « L’un donne ce qu’il n’a pas » [10]. Autrement dit, l’engendrement n’est pas une communication, a fortiori une autodonation.
La raison profonde en est la transcendance de l’Un. Chrétien l’explique en proposant une distinction :
« L’accent peut être mis sur le don, et sur la générosité radicale de ce principe, qui naît de son absolu dénuement, principe qui donne tout et n’a rien en lui-même […]. Mais on peut mettre aussi l’accent sur le fait que le don est toujours inférieur au donateur, qui ne peut jamais se donner lui-même, mais toujours seulement donner autre chose que lui-même, donner à l’autre que lui-même d’être à soi. Il n’y a de don que par la réception, et cette réception de soi par soi est un écart irréparable qui nous fait nous distinguer de lui. La générosité du don passe alors à l’arrière plan, et ce qui l’emporte est l’affirmation de la transcendance du principe [11] ».
Au fond, la raison de cette indonation tient non seulement à l’altérité absolue de l’Un, mais à son surplomb : « le don est toujours inférieur au donateur ». La conséquence en est que le donateur (l’Un) ne paie pas de lui-même, ne se donne pas. D’ailleurs, la formulation de Chrétien est à la limite du paradoxal : elle parle d’un don qui ne serait « que par la réception » et non par la « générosité du don ».
Mais Chrétien va encore plus loin, passant d’une impossibilité de fait à une impossibilité de droit, en tout cas de décision : le Bien « donne ce qu’il n’a pas en se refusant lui-même. C’est pourquoi il n’y a d’hénologie que négative [12] ».
Dès lors, Chrétien en déduit que la dérivation à partir de l’Un ne peut être de l’amour : « La générosité de ce don jaillissant du dénument ne doit pas être trop vite identifiée à celle de l’amour [13] ». En cela, l’Un plotinien se distingue radicalement du Dieu chrétien : « L’amour du Dieu chrétien est une donation véritable [14] ».
2’) Évaluation critique
Si la thèse de Chrétien paraît aussi juste que radicale, toutefois ne va-t-il pas trop dans l’interprétation lorsqu’il parle d’une décision de l’Un à s’excepter du don : « en se refusant lui-même » ? De fait, il ne peut avancer de texte allant en ce sens, pas plus que Pigler ne le pourra pour défendre son affirmation centrale d’un amour débordant de l’Un pour les êtres.
b) L’approche d’Agnès Pigler
1’) Énoncé
Selon Agnès Pigler, l’Un « donne ce qu’il n’a pas », puisque « ce qui reçoit son effusion la reçoit forcément sous une forme qu’il n’a ni ne peut avoir en vertu de son indétermination fondamentale » ; en revanche, « il donne ce qu’il est, car ce qu’il donne est une sur-effluence de lui-même, et ce qu’il est inclut sur le mode éminent [15] ».
La raison de cette auto-donation est résumée dans le passage suivant : « L’Amour qu’il se porte à lui-même se diffuse dans les dérivés, sans qu’il y ait besoin d’une volonté ou d’une sollicitude de sa part vis-à-vis de ses dérivés. Son Amour de soi, parce qu’il est diffusif, se retrouve dans les dérivés sous forme de ‘trace’ [16] ».
Concrètement cette trace réside dans « l’unité et l’identité de celui qui s’unité à ce à quoi il s’unit ». De même que l’Un s’aime lui-même, de même cet amour de soi se retrouve dans
Elle ajoute un argument sybillin : « l’Un se diffuse sur le mode de l’altérité et non du semblable ou de l’identique [17] ».
Elle fait aussi valoir une démonstration à ses yeux décisifs. De nombreux passages chez Plotin attestent que les êtres inférieurs s’unissent au Premier par la contemplation – au point d’ailleurs que, pour le philosophe alexandrin, « la structure ontologique et le mode de contemplation sont deux aspects indissolubles à chaque niveau de l’émanation [18] ». Or, l’union suppose une parenté réelle. Donc, il y a une parenté entre l’Un et les dérivés. « Si ce qu’elle [l’âme] chercher lui est étranger, à quoi bon cette quête ? Mais s’il y a une unité d’origine entre ce qu’elle cherche et ce qu’elle est, c’est bon de le faire et il est possible d’y atteindre [19] ».
2’) Évaluation critique
Agnès Pigler souligne heureusement tous les éléments de continuité entre l’Un et ce qui découle de lui. Mais, ultimement, elle doit reconnaître cet oxymoron qu’est un immanentisme sans émanatisme. Autrement dit, elle doit tenir de manière paradoxale la transcendance absolue de l’Un et pourtant une présence active de cette source, c’est-à-dire son immanence. Pour le dire dans d’autres catégories, elle fait le grand écart entre l’affirmation selon laquelle l’Un n’est ni « identique, ni même semblable » au dérivé, et l’autre assertion selon laquelle la vie est « un effet » de l’Un, donc lui demeure uni, donc lui est en quelque sorte même [20].
Je soupçonne toutefois que la thèse défendue par Agnès Pigler (qui, de fait, livre ici le résultat d’une thèse soutenue en Sorbonne en octobre 1999), du moins en sa première partie, s’oppose trop réactivement à celle de Chrétien [21].
Contre la thèse de Pigler joue d’abord un argument décisif : elle ne peut avancer aucune illustration de sa thèse. Autant Plotin affirme une fois qu’il aime (nous le verrons plus bas), autant, il ne dit jamais que l’Un se donne. Tout en soulignant avec force que le Premier (ou l’Un) est le Principe de Tout, du Réel, est diffusif, n’anmoins, jamais Plotin n’affirme clairement que cette Puissance infinie de l’Origine est cause des êtres, encore moins que l’Un aime les êtres. Il ne fait que s’aimer lui-même.
Faute de textes, Pigler doit argumenter. Or, si l’on met son argument en forme, la prémisse implicite est la suivante : ce qui est semblable a même cause ; or, l’on trouve une trace de l’Un dans les êtres ; donc, l’Un a causé, autrement dit, diffusé ou donné quelque chose aux dérivés. Autrement dit, Pigler, embarrassée par l’absence d’action, d’intention ou de volonté donatrice de l’Un qui sort de lui-même vers les êtres et constatant néanmoins qu’il existe une « trace » de l’Un chez les êtres, en déduit qu’il y a une diffusion, une donation.
Mais une telle reconstruction, outre son caractère hasardeux, passe indûment d’une similitude constatée à une causalité hypothétique : Pigler fait dériver la cause efficiente de la cause exemplaire. L’Un serait un modèle qui se manifeste dans les êtres, à défaut de pouvoir se communiquer. Plus encore, il me semble que le raisonnement se fonde sur une analogie de proportionnalité : de même que l’Un s’aime lui-même, ainsi cet amour de soi se retrouve dans les différents dérivés. Mais cette argumentation n’est pas aussi clairement explicitée. De fait, l’approche, plus historique que métaphysique, manque d’une évaluation des principes métaphysiques eux-mêmes.
Voilà pourquoi Pigler en arrive à formuler ce principe totalement contre-intuitif, surtout pour un Grec : « l’Un se diffuse sur le mode de l’altérité ». Cette formulation est, en effet, contradictoire. Se diffuser, c’est se communiquer ; or, se communiquer, c’est produire du commun ; mais l’autre est justement ce qui n’est pas commun. L’on trouve les mêmes formulations à la limite du contradictoire, lorsque l’auteur affirme dans une même phrase à la fois « la continuité entre le Premier et les êtres qui viennent après lui » et la « trace qui n’efface ni n’oblitère la discontinuité ontologique réelle existant entre l’Un, qui est absolument au-delà de l’être, et les êtres dérivés [22] ». Là encore, l’absence de recul métaphysique ne lui permet pas de mobiliser des principes métaphysiques réconciliateurs comme l’analogie ou la différence entre relation réelle et relation de raison…
Enfin, l’argument de l’union contemplative ne porte pas. Il comporte encore une prémisse implicite : le commun entre l’Un et le dérivé implique une communication de l’Un vers le dérivé.
Ainsi, pour être suggestive, la thèse de Pigler me semble être une reconstruction interprétative très hypothétique.
3) Détermination. L’amour en général
a) L’amour chez Platon
Pour Platon, la structure de l’amour est essentiellement symbolique [23], c’est-à-dire mixte et médiatrice entre le mortel et l’immortel [24]. Or, le divin est immortel. L’amour platonicien n’est donc pas Dieu. On peut le dire autrement. Le Dieu grec n’est pas relation à quelque chose ; or, l’Amour est amour de quelque chose : il est érôs de la beauté.
« L’idée de l’Amour médiateur s’exprime dans le Banquet sous une forme bien connue : l’Amour est un démon et un grand démon. Or, la fonction des démons est d’être les intermédiaires entre les immortels et les mortels, d’unir l’une à l’autre les deux sphères, de remplir l’intervalle qui les sépare, de donner à l’univers l’unité et la liaison [25] ».
Non seulement, l’amour est pour Platon, humain et non pas divin, mais il n’est qu’une méthode, chemin, en l’occurrence montée. Par conséquent, il disparaît au terme qu’est la contemplation : « Il n’a plus qu’à se retirer pour faire place à ce qui est plus noble et plus divin que lui, l’intuition pure de l’Intelligible [26] ». En effet, la contemplation, en son essence, est un « acte de l’Intellect » ; elle n’est que préparée par l’amour [27]. Plus précisément, la beauté en soi émeut l’âme ; en émouvant, elle suscite l’amour ; et cet amourouvre l’accès à la réminiscence des Idées. Cette émotion est un « délire d’amour » [28].
b) L’amour chez Plotin
En regard, l’amour chez Plotin diffère sur quatre points.
Quant au sujet. Alors que l’érôs platonicien a pour sujet la seule âme, donc est humain, l’érôs plotinien trouve son siège dans l’Un lui-même, donc est divin [29]. « Lorsque Plotin reprend le vocabulaire du Phère, ce n’est plus, comme Platon, pour décrire l’amour humain, mais c’est poru exprimer tout de suite une expérience mystique [30] ».
Quant à la méthode. Alors que, pour Platon, l’amour n’est qu’un chemin, « il est clair chez Plotin que, quand la dialectique a fini sa tâche, l’amour n’a pas fini la sienne [31] ».
Quant à l’acte. Pour Platon, l’érôs émeut, tourne vers les Idées, qui sont présupposées. Or, chez Plotin, l’érôs du Bien engendre les Idées. Précisément, nous le verrons en détail, l’Un en se tournant vers lui-même, engendre le Réel. Or, cettte relation à soi est amour de soi. Donc, c’est bien l’amour de (ou plutôt dans) l’Un qui explique la procession des Idées. Enfin, cet amour diffusif du Principe se convertit, chez les dérivés, en un amour pour le Bien qui est suprêmement aimable : « Tout tend vers le Bien et le désire par une nécessité de nature, comme pressentant que, sans lui, rien ne peut exister [32] ». Autrement dit, cet Amour de l’Un pour lui-même est source de trois opérations : la procession, la continuité unissant les êtres entre eux et l’attraction convertissant ces mêmes êtres vers le Bien-Un, qui est universel objet d’amour.
Quant à la finalité. Pour le philosophe grec, jamais l’amour n’est un but définitif. Déjà, nous l’avons vu, la fin est la contemplation qui n’est pas un acte érotique, mais, de plus, à la dialectique ascendante répond la dialectique descendante : le philosophe redescendu du ciel des Idées devient éducateur ou gouvernant [33]. Or, le philosophe alexandrin cherche à « fuir seul vers le Seul [phugè monou pros monon] [34] ». Pour Plotin, toute la vie intime de l’Un est animé par cette surabondance et cette puissance de vie. « Dans l’Un, Puissance, Vie et Amour sont des termes strictement équivalents : sa Puissance se manifeste comme Amour infini, et ce dernier caractérise sa Vie [35] ».
Pascal Ide
[1] Plotin, Ennéades, V, 1 (10), 8, l. 10-13. Les traductions de Plotin sont celles données par Agnès Pigler, dans Plotin une métaphysique de l’amour. L’amour comme structure du monde intelligible, coll. « Tradition de la pensée classique », Paris, Vrin, 2002. Mon étude part de la première partie de cette riche thèse, à qui elle rend hommage, tout en prenant nettement ses distances.
[2] Ibid., l. 14.
[3] Plotin, Ennéades, V, 1 (9), respectivement, l. 1, 3, 5, 7, 9.
[4] Cf. Alain Eon, « La notion plotinienne d’exégèse », Revue internationale de philosophie, 92 (1970-1972), p. 252-289.
[5] Cf. Jean-Michel Charrue, Plotin lecteur de Platon, Collection d’études anciennes, Paris, Les Belles Lettres, 1978.
[6] Agnès Pigler, Plotin une métaphysique de l’amour, p. 11.
[7] Platon, La République, L. VI, 509 b.
[8] Lambros Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne. De la pensée archaïque au néoplatonisme, Bruxelles, De Boeck-Wesmael, 1992, p. 188.
[9] Ibid., p. 289.
[10] Cf. Jean-Louis Chrétien, « L’un donne ce qu’il n’a pas », dans La voix nue. Phénoménologie de la promesse, coll. « Philosophie », Paris, Minuit, 1990, p. 159-174.
[11] Ibid., p. 265.
[12] Ibid., p. 274.
[13] Ibid., p. 259.
[14] Ibid., p. 273.
[15] Agnès Pigler, Plotin une métaphysique de l’amour, p. 58.
[16] Ibid., p. 62. Souligné dans le texte.
[17] Ibid., p. 63.
[18] Maria Isabel Santa Cruz De Prunes, La genèse du monde sensible dans la philosophie de Plotin, coll. « Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences Religieuses » n° 81, Paris, p.u.f., 1979, p. 20.
[19] Plotin, Ennéades, V, 1 (10), 1, l. 33-35.
[20] Agnès Pigler, Plotin une métaphysique de l’amour, p. 70 et 71.
[21] Cf. Agnès Pigler, Plotin une métaphysique de l’amour, p. 59-62.
[22] Ibid., p. 61. Souligné dans le texte.
[23] Cf. Jean-François Mattéi, « Le symbole de l’Amour dans le Banquet de Platon », Rémi Brague et Jean-François Courtine (éds.), Herméneutique et ontologie. Hommage à Pierre Aubenque, coll. « Épiméthée », Paris, p.u.f., 1990, p. 55-77 ; « Eros : le mythe de l’amour », dans Platon et le miroir du mythe. De l’âge d’or à l’Atlantide, coll. « Thémis Philosophie », Paris, p.u.f., 1996, chap. x, p. 283-306.
[24] Cf. Platon, Lysis, 216 c – 22b ; Banquet, 201 a – 204 b ; Phèdre, 252 d – 253 c.
[25] Léon Robin, La théorie platonicienne de l’amour, Paris, Félix Alcan, 1933, Paris, p.u.f., 1964, p. 108.
[26] Cf. Victor Brochard, « Sur le Banquet de Platon », Annales philosophiques, 17 (1906), p. 19.
[27] Cf. Platon, Phèdre, 247 c ; Léon Robin, La théorie platonicienne de l’amour, p. 144.
[28] Cf. Platon, Phèdre, 265 c-e.
[29] Cf. Plotin, Ennéades, VI, 8 (39), 15.
[30] Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, coll. « La recherche de l’absolu », Paris, Plon, 1963, p. 72. Cf. Id, Plotin, Traité 28 (VI, 7), trad. et comm., Paris, Le Cerf, 1988, p. 289-293.
[31] Jean Trouillard, La purification plotinienne, coll. « Bibliothèque de Philosophie contemporaine », Paris, p.u.f., 1955, p. 157.
[32] Plotin, Ennéades, V, 5 (32), 12, 7-9.
[33] Cf. Platon, La République, L. VI, 473 c-e, 484 b-c, etc.
[34] Plotin, Ennéades, VI, 9 (9), 11, 51.
[35] Agnès Pigler, Plotin une métaphysique de l’amour, p. 21.