Incarnation, l’ouvrage de Michel Henry [1] qui s’inscrit dans le prolongement de son interprétation philosophique du christianisme, C’est moi la Vérité [2], répond à l’objection qui lui a été adressée de gnose, c’est-à-dire de négation de la chair, et donc de l’Incarnation.
1) L’intuition
La thèse de fond de Henry est toujours la même. Elle tient en une phrase : l’auto-affection est la source originelle de toute phénoménalité. On peut remplacer le terme auto-affection par celui de chair ou de vie.
Elle s’expérimente de différentes manières, notamment dans la souffrance. Si on ne la réduit pas au négatif, à l’absence de bien-être. En effet, ce qui caractérise la souffrance, c’est qu’elle nous mure en nous-même, elle nous interdit de nous évader de nous-même. Passive et patiente, elle interdit toute activité extatique, intentionnelle ; rien ne peut en distraire. Elle est ubiquitaire, constante et omniprésente. Or, c’est le soi, l’ipséité qui est au centre de nous. Dès lors, la souffrance est l’épreuve de la vie pure : elle « n’est rien d’autre que cela qui s’éprouve soi-même sans différer de soi, en sorte que cette épreuve est une épreuve de soi et non d’autre chose, une auto-révélation en un sens radical [3] ».
Est-ce aussi le sens que Henry donne à l’angoisse à laquelle il consacre un développement plus kierkegaardien qu’heideggérien [4]. Il nous montre aussi combien nous la fuyons et combien elle peut susciter l’angoisse : s’auto-éprouver, c’est faire l’épreuve de sa vivante ipséité, l’épreuve non seulement de soi, mais d’être soi. Alors que, pour Heidegger, l’angoisse naît de l’inquiétante étrangeté de l’être-au-monde du Dasein, ici, plus profondément, elle naît de l’expérience que l’on ne peut jamais se quitter.
2) Exposé en creux
En négatif, cela signifie que cette source n’est pas l’intentionnalité et donc la pensée : en cela, Henry s’oppose à la tradition husserlienne. Pour notre auteur, une phénoménologie qui se focalise sur l’intentionnalité ne peut qu’être aveugle à la « chair incandescente » qui « brille et brûle [5] ». Plus profonde que l’intentionnalité, il y a l’impression, ce que Henry appelle « l’impressionnabilité première [6] ». Plus généralement, c’est la pensée elle-même qui est seconde et surgit, comme le don 3 du don 2, à partir de la vie : « ce n’est pas la pensée qui donne accès à la vie, c’est la vie qui permet à la pensée d’accéder à soi, de s’éprouver soi-même et enfin d’être ce qu’elle est chaque fois : l’auto-révélation d’une ‘cogitatio’ [7] ».
Henry s’oppose aussi à Heidegger, mais pour une raison tout autre. Pour Heidegger se pose bien la question de la phénoménalité. Malheureusement, il fait de l’apparaître du monde le critère de toute apparaître. Une phénoménologie de la chair est bien plus large. Henry accuse donc Heidegger d’« indigence ontologique [8] ». En retour, Henry récuse l’interprétation heideggérienne du monde : « tous les caractères négatifs que revêt le corps humain dans son abandon au mode, son délaissement, son absence de justification, son étrangeté, sa contingence, son absurdité, éventuellement sa laideur ou sa vulgarité, disparaissent dès que, vécu de l’intérieur, ce corps se révèle à soi-même comme chair vivante [9] ».
3) Exposé en plein
a) Le fondement
Mais Henry ne se contente pas d’en rester à l’auto-affection, il en cherche l’origine et la trouve dans une archi-intelligibilité qui est la Vie, la Vie absolue, en un mot : Dieu. « Aucune Vie n’est possible qui ne porte en elle un premier Soi vivant en lequel elle s’éprouve elle-même et se fait vie [10] ». « Pas de vivant sans la Vie, mais pas de Vie sans l’Archi-passibilité de son Archi-révélation [11] ». Cette expérience double de la vie auto-éprouvée (don 2) et reçue (don 1) est au cœur de l’expérience patristique de la chair. Elle démontre donc la thèse : les Pères de l’Eglise (surtout Irénée de Lyon et Tertullien), en effet, « s’éprouvaient phénoménologiquement eux-mêmes comme des vivants, ils éprouvaient passivement leur propre vie comme une vie qui venait en eux sans leur concours ou leur assentiment, qui n’était pas la leur et qui devenait pourtant la leur [12] ». Henry l’exprime même dans les termes du don : dans cette vie, ils sont « donnés à eux-mêmes [13] ». Il en tire même une conséquence éthique : éprouvant que cette Vie les aime, les Pères apprennent à s’aimer eux-mêmes. D’où une joie : « l’ivresse » de la joie divine devient leur [14].
Henry en tire une connaissance discutable sur la connaissabilité, la certitude de cette Vie : « l’invisible précède tout visible concevable. En sa certitude invisible, dans le pathos de la chair souffrante ou de sa Joie, il ne lui doit rien. S’il s’agit en lui de la Vie, Dieu est beaucoup plus certain que le monde. Nous aussi [15] ». Cette primauté ontologique est-elle aussi une précédence épistémologique ? L’aristotélicien regimbe à cette affirmation augustinienne.
b) La relation à l’incarnation
La question qui se pose est celle de la relation entre la vie et la chair. Pour moi, cela constitue la structure du don 2. Henry affirme très clairement qu’à ses yeux, il n’existe qu’une seule hérésie, celle qui « nie la vérité, c’est-à-dire la réalité de l’Incarnation [16] ». Or, cette question prend une forme très particulière dans la vision johannique : l’incarnation du Verbe est en même temps une révélation. C’est dans sa chair que le Christ se manifeste Dieu. D’où la question : « que doit donc être la chair pour être en elle-même et par elle-même révélation ? Mais que doit être la révélation pour s’accomplir comme chair, pour accomplir son œuvre de révélation dans la chair et par elle [17] ? »
Il se pose plus encore la question du péché : qu’en est-il « en dernier lieu de la possibilité pour une chair de constituer le lieu de la perdition ou celui du salut [18]? »
4) Réinterprétation à partir du don
Comment ne pas réinterpréter cette vision dans la dynamique du don ? L’expérience dont Henry nous fait part est celle du don 2 en son cœur le plus intime. Toute réalité de notre vécu s’enracine, pour lui, dans cette archi-vie originaire : « l’impression la plus pauvre, pourvu qu’elle en soit une et quand bien même nous n’y prêterions aucune attention, le plus humble désir, la première peur, la faim ou la soif dans leur aveu naïf, les plaisirs mainuscules et les peines insupportables, chacune des modaltiés de notre vie la plus ordinaire peut la revendiquer comme la définition de son être [19] ».
Il s’agit donc d’être triplement présent à un triple présent : le réel extra-mental (qui est au fond du réalisme aristotélicien, auquel nous introduit par exemple un Roger Vittoz), le soi profond du cœur (qui est au fond de la philosophie de Siewerth, de la sensibilité augustinienne ; auquel nous introduisent un certain nombre de thérapies actuelles), la présence divine, source jaillissante (qui est l’intuition vécue par François d’Assise et Thérèse de l’Enfant-Jésus).
Ce triple présent correspond d’ailleurs aux trois certitudes originaires et incommensurables dont parle Rosenzweig dans L’étoile de la Rédemption : celle de Dieu, celle de soi, celle du monde.
5) Observations critiques
Je poserai trois questions : 1. La relation entre la vie et l’être. Est-ce la disparition de la pertinence du questionnement sur l’être qui explique l’effacement de la création au profit de la génération ? Par exemple : « l’homme n’a jamais été créé, il n’est jamais venu dans le monde. Il est venu dans la Vie. C’est en cela qu’il est semblable à Dieu, fait de la même étoffe que Lui, que toute vie et que tout vivant [20] ». Au-delà, n’est-ce pas la pertinence de la distinction nature-grâce qui est en question ? Est-ce une simple différence de minuscule (vie) à majuscule (Vie) ?
- La relation entre la vie et la liberté. D’où la question du péché et du péché originel. Voir le texte.
- L’articulation entre le corps somatique et la chair. Henry est-il définitivement sorti de la tentation gnostique, ou du moins dualiste ?
Pascal Ide
[1] Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000.
[2] C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996.
[3] Michel Henry, Incarnation, p. 89.
[4] Ibid., autour des p. 275.
[5] Ibid., p. 47.
[6] Ibid., p. 74.
[7] Ibid., p. 129.
[8] Ibid., p. 55.
[9] Ibid., p. 322.
[10] Ibid., p. 30.
[11] Ibid., p. 175.
[12] Ibid.
[13] Ibid., p. 175-176.
[14] Ibid.
[15] Ibid., p. 132.
[16] Ibid., p. 17.
[17] Ibid., p. 24.
[18] Ibid., p. 318.
[19] Ibid., p. 81.
[20] Ibid., p. 328.