Le théologien dominicain Claude Geffré fut professeur de théologie dogmatique aux Facultés du Saulchoir de 1957 à 1971 et enseigna la théologie fondamentale à l’Institut catholique de Paris, de 1968 à 1984. Membre du comité de direction de la revue Concilium et directeur de la collection « Cogitatio fidei » aux éditions du Cerf, il est l’auteur de nombreux articles et plusieurs ouvrages importants consacrés en particulier à la question herméneutique [1].
1) Thèse
a) En soi et en positif
D’un mot, la thèse de Claude Geffré est que la théologie doit passer à un âge herméneutique. Cette thèse se retrouve chez son confrère belge Edward Schillebeeckx (1914-2009), le futur cardinal allemand Walter Kasper (1933-) ou du théologien américain (Chicago) et prêtre catholique David Tracy (1939-).
b) Par comparaison et en négatif
L’intuition de fond se résume dans l’opposition entre deux types de vérités : dogmatique (ou axiomatique) et herméneutique. Il pourrait être clarifiant de présenter cette pensée, très claire, très pédagogique, sous la forme d’un tableau
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La théologie classique |
La théologie comme herméneutique |
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Relation à l’histoire |
Théologie anhistorique, ne prenant pas en compte le contingent factuel |
Théologie prenant en compte l’histoire |
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Relation plus globale à la culture |
Théologie hors contexte culturel |
Théologie contextualisée, prenant en compte le milieu culturel |
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Relation à l’universel |
Discours prétendant affirmer des énoncés universels |
Discours sensible à la diversité des particularités |
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Relation à la médiation |
Relation immédiate à la vérité |
Relation à la vérité toujours médiatisée |
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Relation du sujet connaissant et de l’objet connu |
Théologie séparant sujet et objet (théorie de la représentation) |
Théologie unifiant de manière indissociable sujet et objet en un cercle (théorie de l’interpration) |
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Relation au langage |
Le langage est un instrument transparent de la vérité |
Le langage est une médiation porteuse de vérité |
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Relation à la certitude |
Théologie assertive, assertorique |
Théologie hypothétique, très consciente de la fragilité des assertions |
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Relation à la vérité |
Théologie dogmatique et axiomatique |
Théologie herméneutique et hypothétique |
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Relation à la finitude |
Finitude comme appel de l’infini divin |
Finitude comme horizon indépassable |
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Conception de l’Église |
Église hiérarchique et descendante |
Place plus grande accordée au laïc, au sensus fidei |
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Place du Magistère |
Place centrale de l’affirmation magistérielle et de l’institution |
Marginalisation du Magistère et de l’institution |
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Relation de la théorie et de la pratique |
Séparation entre théologie dogmatique et théologie morale |
Théologie applicative et pratique où le texte conduit à l’action |
La théologie de Claude Geffré est donc un Janus bifrons qui présente une pars destruens et une pars construens. Mais les deux sont étroitement corrélés de sorte que ce qui est un argument contre la théologie axiomatique ou dogmatique est souvent en argument en faveur de la théologie herméneutique, et vice versa.
2) Exposé
On ne peut reprendre tous les arguments repris par Geffré et d’autres contre la théologie dogmatique, axiomatique, spéculative, et favorables à la théologie herméneutique, historique, etc.
a) Une nouvelle vision du « comprendre »
Geffré introduit une nouvelle compréhension épistémologique. Ici domine la nouvelle intelligence du verstehen introduite par Martin Heidegger. Selon la conception classique, noétique, le sujet connaissant fait face à l’objet connu, s’en distingue et même s’en sépare. Elle se fonde sur une théorie de la représentation qui dualise sujet et objet. Selon la conception herméneutique, il n’y a jamais de compréhension de la réalité sans une auto-interprétation de soi à la lumière de cette expérience noétique ; par conséquent, le sujet herméneutique est compris dans son acte d’interprétation, comme faisant partie du champ, ici de la Révélation. La représentation laisse place à l’interprétation.
b) L’importance du contexte culturel
Fondons-nous ici sur un développement du théologien hollandais Edward Schillebeeckx. Il distingue l’aspect permanent, irrévocable de l’aspect situé, particulier, socioculturel :
« Les expressions antérieures de la foi, même les dogmes, sont d’une part irrévocables, irréversibles : on ne peut les abroger, car, au sein d’un certain système de référence socioculturel, elles ont effectivement exprimé le mystère de Jésus-Christ et finalement de Dieu même, sous une forme qui le sauvegarde, pour cette époque-là, de façon plus ou moins réussie. Mais il est, d’autre part, parfaitement possible que, dans leur forme socioculturelle propre, elles perdent leur valeur pour les générations ultérieures. Reproduites de façon purement matérielle, elles deviennent même proprement insensées, parce que les générations du passé ont exprimé leurs convictions chrétiennes les plus profondes dans le contexte d’un autre champ sémantique, dans un autre système de communication et dans le cadre d’une autre façon de saisir le réel ». Et de donner un exemple pour illustrer sa pensée : « Souvenons-nous de la déclaration solennelle du concile de Florence-Ferrare par laquelle ce livre s’ouvre. Pour les pères conciliaires de l’époque, cette déclaration très précisément signifiait (mais cela n’est évidemment qu’après-coup !) que pour eux-mêmes Jésus-Christ offre le seul accès à Dieu, que Lui seul est le chemin de vie. Qu’auraient-ils pu se représenter d’autres à propos de leur foi ? C’est donc correct. Leur erreur vient du fait qu’ils ne pouvaient voir l’action salvifique de Dieu en dehors du christianisme ; ils jetaient ainsi l’opprobre sur tout ce qui n’était pas chrétien. La racine de l’erreur était encore plus profonde : elle se situait dans la confusion entre leur conviction de vie personnelle avec une ‘vérité en soi’, objectivement connaissable par extrapolation à partir de la foi, que tout être humain, au prix d’un effort et d’un détachement de soi, aurait dû embrasser ! Dans la ligne de cette logique, les non-chrétiens ne sont pas ‘de bonne volonté’, avec tout ce que cela entraîne de funeste [2] ».
c) L’importance de l’histoire
Le grand reproche adressé à la théologie dogmatique devenant dogmatisme est d’oublier la dimension essentiellement historique de la vérité : « d’hypostasier des formes contingentes et de conférer le sceau de l’éternel à telle ou telle de ses figures historiques [3] ».
Mais la théologie herméneutique n’est pas manichéenne au point d’ignorer que la théologie classique prend en compte l’histoire, par exemple dans la notion de développement du dogme. Par conséquent, elle n’oppose pas tant une vision historique à une vision anhistorique de la Révélation (répétition des données traditionnelles) et de la théologie que deux versions de l’histoire, deux manières d’envisager celle-ci. Dans la perspective classique, l’histoire est considérée comme une ligne droite finalisée par un télos et comme le lieu d’un développement homogène qui peut même devenir un argument apologétique. Inversement, la théologie herméneutique plaide pour une histoire multiple, non finalisée, en rupture.
« L’identité chrétienne demeure, dans les ruptures et les glissements culturels, mais ne se fonde pas sur ce que jadis, dans une logique intellectualiste, s’appelait ‘identité homogène’ (d’ailleurs historiquement introuvable). Les tournants de la culture sont pour cette raison toujours des époques d’épreuves, de crises et d’incertitudes pour les Églises [4] ».
d) L’importance d’une approche fragmentaire
Claude Geffré fait aussi appel aux déconstructions, notamment psychologiques. En effet, le discours dogmatique est un discours de la totalité, un discours qui prétend accéder à la plénitude de la vérité. Or, en vérité, « le monde se définit par la contingence, l’homme par le manque » et c’est le monde de l’enfance qui est celui de la plénitude sans reste et sans histoire. Par conséquent, un tel discours fait le jeu archaïque de « la nostalgie d’une origine identifiée avec la plénitude de l’être et de la vérité [5] ».
e) L’importance de la finitude
Plus radicalement, plus métaphysiquement que l’appel à l’histoire, à la culture et au langage, l’herméneutique veut penser l’homme dans sa finitude. Pour David Tracy, c’est là la raison principale de l’exigence actuelle d’une théologie herméneutique :
« Toutes les théologies systématiques qui peuvent prétendre au titre de références chrétiennes pour notre époque, sont en fait des théologies herméneutiques. Chacune se concrétise par une reconnaissance de la finitude et de l’historicité, qui lui permet d’éviter les inconséquences de l’autoritarisme ou du positivisme [6] ».
f) Présentation historique. Le refus de la métaphysique chez Kasper
Dans la relecture que Walter Kasper donne de l’évolution de la théologie [7], il oppose la théologie classique, qui est dogmatique et axiomatique à une théologie actuelle qui est herméneutique et hypothétique. Son explication est la suivante. Au Moyen Age, notamment avec saint Thomas, lui-même s’arrimant à la conception aristotélicienne de la sagesse métaphysique, la théologie présente trois caractéristiques : théologie assertive (« Thomas inscrit la foi et la science de la foi dans l’ordre total que constitue l’ensemble de la réalité, et dans lequel tout émane de Dieu et revient à lui ») ; théologie axiomatique (elle se pense « en termes d’ordo », comme « science de la foi », elle procède selon un ordre passant de vérité en vérité) ; théologie fondée sur une métaphysique.
Or, « cette pensée métaphysique et théologique en termes d’ordo fut ébranlée à la fin du Moyen Age et aux commencements de l’époque moderne ». Une première révolution est l’inversion du spéculatif et du pratique : Francis Bacon affirme que la science naît de l’expérimentation (Novum organon, 1620) et Gian Battista Vico que « verum quia factum » (Principi di una scienza nova, 1725). Dit autrement, est vrai ce que l’homme opère, donc ce que l’homme mesure par son action. Or, toute action est historiquement située : « ce n’est plus la vérité éternelle, mais l’histoire que nous faisons nous-mêmes qui est désormais l’objet de la science ». D’où la seconde révolution qui est une reductio ad historiam : « le remplacement de la compréhension métaphysique de la réalité par une compréhension historique ». Or, l’empirique et l’historique ne nous donnent pas des faits purs, mais des faits déjà interprétés : donné et construit ne sont plus séparés ; la compréhension (scientifique) est toujours nécessairement précédée par une précompréhension. Nous ne passons donc pas d’un dogmatisme abstrait ou métaphysique à un dogmatisme positiviste et scientiste, mais à une approche herméneutique. « Nous avons donc affaire au passage d’une compréhension axiomatique à une compréhension hypothétique de la science ». Et telle est la troisième révolution : « le changement de paradigme, le passage d’une science axiomatique, s’est effectué sur un large front dans la théologie dogmatique actuelle ».
D’où, pour Kasper, la question nouvelle de la vérité qui se pose, avec évacuation explicite de la métaphysique : « Comment pouvons-nous reprendre ce problème après l’effondrement de la métaphysique classique, sans prôner pour autant une restauration néoscolastique ? »
3) Conséquences
a) Une autre relation à la vérité
Comme le dit Claude Geffré : « Dans les Églises de ce temps, l’herméneutique chrétienne veut rompre avec un dogmatisme autoritaire. Elle s’expose au risque de l’interprétation et donc de l’erreur. Mais ce risque est moins grand que celui d’un christianisme historique qui serait infidèle à la nouveauté permanente de l’Évangile [8] ».
Une conséquence en est, par exemple chez Edward Schillebeeckx, est une relecture du traité de Dieu : il affirme que la distinction classique entre « Dieu-en-soi » et « Dieu-pour-nous » n’a désormais plus aucun sens [9] ou qu’il n’y a pas de nécessité de nature en Dieu [10].
b) Une autre relation à la raison
Je trouve hautement significatif que les partisans de l’herméneutique, Claude Geffré, Edward Schillebeeckx, David Tracy se tournent vers une nouvelle conception du logos et de l’amour, les deux étant d’ailleurs liés.
Pour le dire d’un mot, la raison devra privilégier l’apophatisme. David Tracy se livre à un éloge inattendu de son confrère Maître Eckhart. Après avoir traité du retournement dans la conception de l’amour, il affirme :
« Le logos moderne dans la théologie moderne ne peut plus exercer sur Dieu de mainmise. Un autre type de transgression et d’excès intervient : non pas une réflexion neuve sur l’amour comme don, mais la sorte de détachement radical qui accompagne une théologie apophatique comme celle de Maître Eckhart [11] ».
Au fond, la seule manière de sortie du panlogisme hégélien est l’alogisme.
c) L’importance de la théologie des religions
Les défenseurs d’un tournant herméneutique de la raison théologique sont particulièrement attentifs au dialogue interreligieux. Claude Geffré a consacré le second grand volet de son œuvre théologique à la théologie des religions. Pour faire simple, sa thèse est que les religions sont une « voie ordinaire » de salut, alors que le christianisme en est une voie « extraordinaire ». Soucieux de la valeur des diverses religions [12], Edward Schillebeeckx affirme qu’il y a plus de vérité religieuse dans la somme de toutes les religions qu’il n’y en a dans une religion séparée, le christianisme y compris [13]. Dans le même ordre d’idée, qui écrase la distinction entre nature et grâce, le théologien néerlandophone dit que la création est le sens de la vie divine [14]. De ce fait aussi, la médiation ecclésiale se trouve exténuée : Jésus n’a pas eu l’intention de fonder une nouvelle communauté religieuse [15]. Pour être complet, il faut ajouter qu’il défend le caractère unique et définitif de la mission du Christ [16], ainsi que le rôle de l’Église [17].
Derrière cette survalorisation des religions se trouve le problème posé par l’articulation entre particulier et l’universel dans l’herméneutique.
d) Une conséquence qui est un défi. Une nouvelle place de l’amour
C’est ce qu’affirme David Tracy. La postmodernité invite à réinterpréter la formule centrale « Dieu est amour ». Mais, justement, il s’agit d’une relecture, d’un déplacement du sens. En effet,
« l’amour entre dans la postmodernité d’abord comme une transgression, puis comme un excès, enfin comme l’excès transgresseur d’un pur don ». Or, selon lui, ce pur don doit s’interpréter à la manière de Denys l’Aréopagite qu’il oppose à Thomas d’Aquin : alors que le premier place le Bien, Dieu, au-delà de l’être, le second opère un « grand renversement de l’ordre dionysien du ‘Bien’ préféré à l’‘Être’. En effet, « le Dieu qui est amour est au-delà de l’être et de la transcendantalité, au-delà de la rationalité et de la relationalité. Dieu est Amour : excès, don, le Bien [18] ».
Le dominicain Schillebeeckx oppose de même ces deux conceptions de Dieu. D’un côté, « l’antique point de départ, grec et médiéval, pour arriver à Dieu, c’est-à-dire la finitude de l’univers, du cosmos et de l’homme, n’a plus, actuellement, de pertinence ». De l’autre, comment construire à partir de la nouvelle rationalité, d’un logos qui non seulement a nié Dieu mais s’autocritique ? D’un mot, pour le théologien hollandais, il faut « chercher du côté de la capacité d’aimer ‘sans raison’ ». L’expression, heureuse, montre bien qu’il s’agit de retrouver l’amour, mais au-delà de la raison. Or, l’amour-don est pure gratuité sans raison. Il s’agit donc de trouver un amour de donation (j’ajoute : contre l’amour comme inclination vers un bien qui est sa raison et le précède). Au plan humain, « il faudrait s’intéresser à la créativité humaine, celle des fêtes et des célébrations, du don libéral et du dépassement de soi en faveur de l’autre, bien entendu dans la forme d’une désappropriation non aliénante ». Au plan théologique, « Dieu serait perçu par les croyants comme pure gratuité, pure liberté, nouveauté quotidienne, sans raison ». Cette affirmation pourrait sembler traditionnelle, mais il ne faut pas oublier la pars destruens qui, elle, ne l’est en rien, car elle découple totalement le bien du vrai : « Dieu n’est pas là à titre d’explication mais comme un don ». Et l’argument qui invite à ainsi déposséder la Providence de tout rapport au monde, à vivre etsi Deus non daretur, est toujours l’argument protestant selon lequel tout discours sur Dieu conduit à son contraire, l’athéisme :
« L’idée si alléchante pour le monde moderne que Dieu est ‘la condition de possibilité’ de la subjectivité humaine a enlevé de toute croyance en Dieu et de toute théologie non seulement le cœur, mais aussi le ‘logos’. En revanche, l’affirmation postmoderne ‘il n’y a plus besoin de Dieu’ est précisément la plus grande richesse de toute vie humaine. C’est cela, justement, dont l’homme a ‘besoin’. Ainsi Dieu est-il pour les croyants le luxe de leur vie, notre richesse, point tant notre cause ou notre finalité, mais pure richesse superflue [19] ».
Notons bien la conséquence qui est le refus de toute Providence divine. Dieu signale à l’homme qu’il est fait pour la gratuité en étant lui-même gratuit. Il est de surcroît car il est de trop. On sait combien Balthasar renversera du tout au tout cette problématique qui est l’un des avatars les plus pervers de la mort de Dieu.
4) Évaluation critique [20]
a) Critique de la thèse même
1’) Un nouveau statut de la vérité
L’herméneutique historicise la vérité : « Dire que la théologie contemporaine se comprend comme une herméneutique, cela ne veut pas dire qu’elle est devenue adogmatique, cela veut dire, avant tout, qu’elle prend au sérieux l’historicité de toute vérité, fût-ce la vérité révélée [21] ». Or, l’encyclique Fides et ratio s’est clairement opposée à cette vision historicisante, de la vérité.
2’) Critique de la place actuelle de l’autorité
Si « le rapport à la vérité du message » est seulement « déterminé par son rapport à l’institution hiérarchique », « la théologie risque alors de se dégrader en idéologie au service du pouvoir dominant dans l’Église [22] ». De plus, l’attitude sera seulement « défensive, comme le montre trop bien l’anathème porté sur les idées modernes par le Syllabus de Pie IX [23] ».
La conséquence en est que, à son écoute de la foi (auditus fidei), la théologie adjoint une fonction critique. La théologie ne doit pas seulement « reproduire en le légitimant l’enseignement officiel de l’instance hiérarchique comme instance d’orthodoxie », mais présente aussi « une fonction critique et même prophétique à l’égard de ceux qui détiennent le pouvoir de définir et d’interpréter [24] ».
3’) Une philosophie implicite
Ajoutons à ces réfutations un argument par rétorsion. L’herméneutique théologique de Geffré, nous venons de le voir, prend au sérieux l’historicité de la vérité. Elle refuse également le relativisme. Or, celui-ci naît de l’historicisme, c’est-à-dire d’une extension de la factualité historique à l’ensemble du donné de foi. Par conséquent, notre auteur est obligé d’introduire une distinction entre contingent et nécessaire ou permanent : « la grande leçon que nous laisse la théologie historique, c’est qu’il est possible de réconcilier vérité et histoire sans aboutir au relativisme. Les éléments contingents que nous manifeste une meilleure connaissance historique ne mettent pas seulement en valeur la vérité dans ce qu’elle a de permanent. C’est la vérité elle-même dans ce qu’elle a d’absolu qui exige et qui requiert l’emploi de termes et schèmes nouveaux [25] ». Mais cette différence est supra-historique, philosophique. C’est donc qu’une partie de la vérité échappe à la perspective herméneutique ; de plus, cette distinction s’excepte aussi de la perspective proprement herméneutique et demande à être élaborée pour elle-même, ce qui n’est pas le cas.
b) Critiques de la méthode
1’) Affirmation louvoyante de contradictoires
Claude Geffré tient ensemble des affirmations contradictoires, donc trompeuses. D’une part, il affirme : « La théologie dogmatique comme présentation systématique des vérités chrétiennes n’a rien perdu de sa légitimité et de son actualité [26] ». Mais d’autre part, il identifie systématiquement la dogmatique au dogmatisme. « De même que la théologie morale peut conduire au légalisme, la dogmatique peut conduire au dogmatisme ». C’est ainsi que, faisant aussitôt suite à la phrase qui vient d’être citée, on trouve cette assertion : « Mais le mot ‘dogmatique’ tend à désigner l’usage ‘dogmatiste’ d’une telle théologie, c’est-à-dire la prétention de présenter les vérités de la foi de manière autoritaire comme garanties uniquement par l’autorité du magistère ou de la Bible, sans aucun souci de vérification critique concernant la vérité dont témoigne l’Église [27] ». D’autre part, il ne développe que la théologie herméneutique et estime que la théologie est passée à un nouvel âge : l’herméneutique, le christianisme au risque de l’interprétation.
Ce sophisme est bien connu et fut déjà condamné par le Magistère : . La psychologie en connaît aussi la structure, très clivante : c’est celle du « oui mais ».
2’) La réactivité
La seule lecture de la manière dont Claude Geffré présente sa vision de la théologie est aussi parlante qu’inquiétante : en effet, quelles que soient les dénégations, les présentations procèdent partout par oppositions binaires ; or, celles-ci, qu’elles soient ou non dans la réaction, s’opposent au lieu d’intégrer l’apport classique.
c) Critique par les conséquences
L’annonce de l’Évangile est urgente ; or, l’herméneutique propose des médiations longues ; elle pourrait donc retarder le kérygme [28].
Pascal Ide
[1] Cette brève étude fut rédigée en 2008, lors d’un séminaire de recherche en philosophie sur l’herméneutique.
[2] Edward Schillebeeckx, L’histoire des hommes, récit de Dieu, 1989, trad. Hélène Cornelis-Gevaert, coll. « Cogitatio fidei » n° 166, Paris, Le Cerf, 1992, p. 82-83. Souligné dans le texte.
[3] Claude Geffré, Le christianisme au risque de l’interprétation, coll. « Cogitatio Fidei » n° 120, Paris, Le Cerf, 1983, p. 81.
[4] Edward Schillebeeckx, L’histoire des hommes, récit de Dieu, p. 84. Souligné dans le texte.
[5] Claude Geffré, Le christianisme au risque de l’interprétation, p. 81.
[6] David Tracy, Analogical Imagination, Christian Théology and Culture of Pluralism, New York, Crossroad, 1981, p. 105. Souligné dans le texte.
[7] Cf. Walter Kasper, La théologie et l’Église, 1987, trad. Joseph Hoffmann, coll. « Cogitatio fidei » n° 158, Paris, Le Cerf, 1998, p. 115-119. Souligné dans le texte.
[8] Claude Geffré, « L’herméneutique chrétienne », Michel Clévenot (éd.), L’état des religions dans le monde, Paris, La Découverte et Le Cerf, 1987, p. 456. Souligné dans le texte.
[9] Cf. Edward Schillebeeckx, L’histoire des hommes, récit de Dieu, p. 200.
[10] Cf. Ibid., p. 162.
[11] David Tracy, « Le retour de Dieu dans la théologie contemporaine », Concilium, 256 (1994), p. 55-66, ici p. 65.
[12] Cf. Edward Schillebeeckx, L’histoire des hommes, récit de Dieu, p. 110 s.
[13] Cf. Ibid., p. 256.
[14] Cf. Ibid., p. 348.
[15] Cf. Ibid., p. 239.
[16] Cf. Ibid., p. 223 s.
[17] Cf. Ibid., p. 285.
[18] David Tracy, « Le retour de Dieu dans la théologie contemporaine », p. 64.
[19] Edward Schillebeeckx, La politique n’est pas tout. Jésus dans la culture occidentale : mystique, éthique et politique, 1987, trad. Georges Passelecq, coll. « Théologies. Apologique », Paris, Le Cerf, 1988, p. 17-18.
[20] Je ne dirai rien de l’autre volet du travail théologique de Claude Geffré, le dialogue interreligieux, qui, très problématique, n’est pas sans relation avec sa perspective herméneutique
[21] Claude Geffré, Le christianisme au risque de l’interprétation, p. 70. Souligné dans le texte.
[22] Ibid., p. 69.
[23] Ibid., p. 70
[24] Ibid., p. 69. Souligné dans le texte.
[25] Claude Geffré, « La théologie comme science herméneutique », Encyclopédie philosophique universelle. IV. Le discours philosophique, éd. Jean-François Mattéi, Paris, p.u.f., 1998, p. .1858-1873, ici p. 1859.
[26] Claude Geffré, Le christianisme au risque de l’interprétation, p. 65.
[27] Ibid., p. 65.
[28] Cf. Jean-Yves Lacoste, « Urgences kérygmatiques et délais herméneutiques. Sur les contraintes élémentaires du discours théologique », Revue philosophique de Louvain, 92 (1994) n° 2-3, p. 254-280.