An Essay in Aid of a Grammar of Assent (le plus souvent abrégée par ses trois derniers mots : Grammar of Assent – La Grammaire de l’assentiment) est la réponse que saint Newman (1801-1890) donne à une question qui le sollicita pendant des décennies et qui s’éclaira, enfin, à la fin de sa vie. Il n’a commencé à rédiger son ouvrage qu’en 1866 pour l’achever en 1870. Cette brève note vise seulement à préciser l’objet de ce livre que certains considèrent comme le plus génial de son auteur.
1) La question
La question que se pose le cardinal Newman est certes intellectuelle, au sens où elle peut être conceptualisée, c’est-à-dire répond à une thématisation précise. Mais, comme toutes les interrogations qui habitent le célèbre converti, elle part d’abord de la vie, précisément des personnes qu’il rencontre.
Sous forme spéculative, sa question se présente de la manière suivante : comment l’esprit humain peut-il adhérer avec certitude à la foi (l’assentiment) alors qu’il n’est conduit par aucune démonstration rigoureuse, donc certaine ? Newman s’est posé à lui-même la difficulté de manière très claire : « Ce que je désire faire et que je n’arrive pas à faire, c’est bâtir un argument positif en faveur du catholicisme. Or, comme preuve positive, je ne peux établir mon argumentation que sur des probabilités antécédentes ou verisimilia, lesquelles, à mon idée sont très fortes car ce sont en fait les notes de l’Église, mais qui au point de vue de l’argumentation semblent imparfaites, et je donnerais gros pour être capable de trouver quelque chose ; mais je m’y sens tout à fait impuissant [1] ». Et au même, neuf ans plus tard : « Comment il se fait que nous soyons constitués de telle sorte que notre raison nous fasse un devoir de croire ce que nous ne pouvons pas prouver, c’est une question que je ne prétends pas résoudre [2] ».
Et il faut bien comprendre le paradoxe : la foi est une certitude ; Newman part de cette expérience indubitable que la foi s’accompagne d’un état intérieur de certitude non pas seulement pratique mais spéculative. En regard, aucune preuve démonstrative n’assoie cette certitude. Comment expliquer ce hiatus ?
Cette question est celle que les incroyants, rencontrés voire amis, à commencer par William Froude, posent à Newman. Froude est le jeune frère de Hurrel. Il est lié d’amitié avec Newman dès les grands jours d’Oxford et il lui est demeuré fidèle après sa conversion, jusqu’à sa mort. Leur conviction commune en matière de religion suit le chemin inverse de leur amitié : elle ira en divergeant. En effet, William Froude devient le type du savant sceptique face à un Newman qui représente le témoin par excellence de l’invisible au xixe siècle. Or, c’est la conversion même de Newman qui va alimenter l’incroyance de Froude. D’abord, croyant, il assiste au passage que fait son ami de l’Église anglicane à l’Église romaine. Or, Newman avait adhéré avec une profonde certitude à la première, assuré notamment de la réalité de la succession apostolique de cette Église. Donc, « quand il vit Newman se séparer de lui-même, de ce qu’il avait été tout d’abord, il en vint à se demander quelle certitude il pouvait y avoir en matière religieuses puisque l’on rejetait aujourd’hui ce qu’on avait adopté hier [3] ». En outre, Froude tenait qu’il fallait adopter la méthode expérimentale qu’il appliquait en science à tous les autres domaines ; or, cette méthode suppose que l’on doute toujours des théories pour constamment se mettre à l’école de l’expérience.
L’objection pourrait se formuler de la manière suivante : il doit exister une adéquation entre le sujet et l’objet, de sorte que l’assentiment du sujet soit exactement proportionné à la certitude de son objet ; or, en matière de foi, on ne peut accéder à plus qu’à une probabilité, alors qu’en science, l’intelligence infère avec certitude. La foi ne peut donc être objet de certitude (d’assentiment), mais seulement d’opinion, au contraire de la science qui emporte rationnellement cet assentiment.
La Grammaire de l’assentiment veut répondre à ces questions que posent autant les savants que les gens simples :
« Ce que j’ai voulu montrer, c’est que, à s’en tenir aux faits historiques principaux que tout le monde connaît et que personne ne met en doute, il y a preuve et raisons suffisantes pour un chercheur honnête de croire à la révélation, autant pour ceux qui ont le temps et la vigueur d’esprit nécessaires pour examiner ces preuves et ces raisons que pour ceux ou celles qui ne peuvent pas entrer dans toutes ces questions concernant l’inspiration des Écritures, l’authenticité des Livres Saints, certains passages des Pères, etc., etc., spécialement pour les dames harcelées par les incroyants et qui ne savent comment leur répondre [4] ».
2) La réponse générale
Ce hiatus existe hors de la foi : « Je n’ai pas la démonstration que je mourrai, mais je suis aussi speculative certus de ce fait que si j’en avais la démonstration [5] ». Il demande donc à être résolu de manière générale.
- a) Quant à la démarche
La certitude se rencontre dans deux cas très différents. L’expérience montre que l’intelligence se trouve devant une démonstration inférentielle certaine, de sorte qu’elle adhère à la vérité avec la certitude que donne l’inférence. Mais il arrive que l’intelligence soit dans la certitude par une autre voie que la démonstration : face à la convergence d’un ensemble de données qui, prises isolément sont seulement probables, vraisemblables, l’intelligence conclut avec certitude. Ce faisceau de propositions convergentes lui apparaît en effet comme l’indice assuré d’une certitude. Ce type d’assentiment se rencontre en morale, dans la connaissance en matière concrète.
- b) Fondement anthropologique : la phronésis
Mais quel est le facteur supplémentaire qui emporte l’adhésion que la démonstration assurait dans le premier cas de figure ? Comment passer de la probabilité de l’inférence à la certitude de l’assentiment ? C’est un sûr instinct du vrai. Il y a en l’homme une faculté vivante capable de ce jugement. Aristote l’appelle phronésis (ce que l’on traduit habituellement par « prudence »).
Pour Newman, ce processus existe dans les sujets profanes, même scientifiques.
« Je considère qu’il n’y a pas de démonstration logique parfaite ; il y a toujours une marge d’objection, même en mathématiques, sauf dans le cas de preuves courtes, comme les propositions d’Euclide. Et cependant, d’un autre côté, c’est un paradoxe de dire qu’il n’existe pas d’état mental comme la certitude. – C’est un état mental aussi bien vérifié que le doute ; dire qu’un tel phénomène dans l’esprit humain et une pure extravagance ou une faiblesse et une assertion monstrueuse que je ne peux pas avaler. Sans doute, il peut y avoir des abus et des erreurs dans des cas particuliers de certitude, mais c’est une autre question. C’est donc une loi de notre nature d’être certains à partir de prémisses qui n’atteignent pas à la démonstration. Ceci me paraît indéniable. Quelle est donc la faculté (puisque ce n’est pas le dictum de omni et nullo de la Logique) qui nous met en mesure d’être certains, d’avoir cet état d’esprit appelé certitude, bien que le syllogisme qui est devant nous ne soit pas conforme aux règles strictes du Barbara ? Je pense que c’est la Phronesis qui indique quand il faut laisser de côté l’imperfection logique et donner son assentiment à la conclusion qui devrait être tirée pour qu’il y ait démonstration, mais qui ne l’est pas tout à fait [6] ».
Tel est le point de départ de Newman : c’est l’existence irrécusable d’un état de certitude intérieure alors que l’intelligence n’est pas confrontée à une vérité démonstrativement établie. Comment expliquer ce passage sans tomber dans le scepticisme ou une sorte de volontarisme du connaître ?
Newman appelle aussi illative sens cette faculté de jugement qui décide de la conviction de l’assentiment du croyant. Ce sens inductif ou cette phronésis décide du passage de l’inférence qui demeure toujours probable à l’assentiment qui est certain.
- c) Confirmation
Toujours en réponse à Froude, Newman explique ses conclusions en faisant appel à une autre distinction, dans un mémoire que, malheureusement celui-ci ne put lire car il décéda avant de le recevoir. Ce mémoire est en fait une longue lettre où Newman reprend les points principaux de sa théorie de l’assentiment avec une vigueur et une clarté remarquables [7]. Il rappelle l’objection : à démonstration rigoureuse et absolue correspond une adhésion absolue de l’esprit ; honnêtement, à la foi ne peut correspondre qu’une probabilité de l’esprit. Mais, en matière concrète, ce n’est pas ce qui se passe : de fait, l’esprit vivant est ou certain ou non-certain.
Il distingue deux sortes de certitude :
« Moi, je l’emploie en parlant de l’esprit, vous de propositions […]. Je vous accorde pleinement le caractère incertain de toutes les conclusions au sens où vous l’entendez ; mais je soutiens que l’esprit peut être certain, dans mon sens, de conclusions qui, dans votre sens, sont incertaines. Ainsi, quand vous dites ‘qu’il n’est personne parmi ceux qui occupent une haute situation scientifique qui ne se souvienne qu’un résidu de doute s’attache aux vérités scientifiques les plus complètement établies’, je suis très heureux de l’apprendre en toutes circonstances des hommes de science, aussi bien que de n’importe qui ; mais je n’avais pas besoin de leur secours dans ce cas particulier, puisque j’ai moi-même posé en principe que la matière concrète n’est pas susceptible de démonstration ». Mais il n’en est plus de même pour la certitude attachée au mouvement de l’esprit : « Si maintenant vous voulez dire que les lois de l’esprit humain ne demandent pas et ne forcent pas d’accepter comme vraies, en leur donnant un assentiment absolu des propositions qui, logiquement, ne sont pas démontrées, je tiens cela pour un paradoxe si énorme que tous les philosophes scientifiques de l’Europe, seraient incapables, en unissant tous leurs témoignages, de me le faire croire ».
Et Newman rappelle le rôle de la Phronesis « qui décide pour nous, au-delà de toute règle technique, quand, comment, etc. passer de l’inférence à l’assentiment et dans quelles circonstances, etc., il ne le faut pas. C’est cette faculté mentale qui raisonne d’une manière bien plus haute que celle qui consiste à mesurer simplement la force des conclusions par la force des prémisses ». Il y a là, pour Newman, l’exercice normal d’une faculté présente en nous, irréductible à la raison qui enchaîne des syllogismes.
3) Application à la foi
Il est certain que l’intelligence de la foi ne peut jamais accéder à une certitude absolue démonstrative en matière de foi. Elle répond donc aux critères de l’assentiment.
- a) Le titre du livre
Pourquoi le terme de « grammaire » ? Frederic Denison Maurice, l’un des maîtres de la pensée religieuse anglaise au siècle dernier, explique : « Nous parlons d’école de Grammaire. Nous sentons qu’il y a un rapport étroit entre les deux mots. L’école – en tant que telle – est le lieu des classes et de règles ». Voilà pourquoi « l’expression Grammaire de l’assentiment la rattache à l’école de notre jeunesse ». Titre modeste qui montre que Newman se met d’abord à l’école de cette attitude intérieure si essentielle et si complexe de l’assentiment, pour tenter d’en comprendre le mouvement [8].
- b) Le contenu
Le développement fait appel à deux distinctions capitales. La première est la distinction entre assentiment notionnel et assentiment réel. Elle n’est pas sans rappeler la différence scolastique entre in actu signato et in actu exercito ; mais elle correspond encore davantage à la différence blondélienne entre raison noétique et raison pneumatique. La deuxième est la distinction entre inférence et assentiment. Nous l’avons évoquée.
Nous le disions dans l’introduction, cette note n’a pas pour objet de développer davantage The Grammar of Assent. Nous nous limiterons seulement à la place tenue par la volonté dans l’acte d’assentiment. Celle-ci n’exerce pas une fonction supplétive à l’égard des manques prétendus de la raison : ce n’est pas un coup de force de la volonté qui viendrait combler le hiatus prétendu entre une probabilité irrésorbable et la certitude de l’assentiment. Non. Pour Newman, l’acte de la volonté scelle l’assentiment certain de l’intelligence. En cela, rien que de très classique. « La foi donc, n’est pas une conclusion tirée de prémisses, mais le résultat d’un acte de la volonté consécutif à la conviction que croire est un devoir. […] dès que vous avez la conviction que vous devez croire, la raison a fait sa partie, et ce qu’il faut alors pour la foi, c’est non de la preuve, mais de la volonté. Nous sommes responsables de ce que nous choisissons de croire ; si nous croyons à la légère, ou si nous sommes durs à croire, dans l’un et l’autre cas, nous avons tort [9] ». La volonté intervient non dans l’acquisition de la conviction, mais dans l’exécution de ce que la conviction a vu.
Mais la volonté joue un autre rôle positif important : elle écarte les obstacles extrinsèques à l’intelligence qui l’empêche de s’adonner à la foi, elle balaie notamment les objections ou les craintes que peut éveiller l’imagination. Newman en donne un exemple inattendu : « Ainsi si quelqu’un disait qu’il est pleinement convaincu de la divinité de l’Église catholique, à en juger par ses titres, ses doctrines, son histoire, ses fruits, mais qu’il ne peut pas venir à bout de l’objection résultant du fait que dans l’Apocalypse le dragon est rouge – et que le rouge est précisément la couleur de la robe des cardinaux, ce serait un devoir pour un de ses amis de lui dire d’envoyer promener cette difficulté par un acte vigoureux de la volonté et de se faire catholique [10] ». À côté de ce cas extrême, Newman prend un exemple dans la vie courante (qui est un inépuisable réservoir d’expérience) et à propos :
« Des épouses peuvent être infidèles, mais Othello aurait dû par un acte vigoureux de sa volonté rejeter ses soupçons. Allez-vous me dire que l’on peut éprouver quelque doute au sujet de la sincérité et de l’affection d’un vieil ami ? Dans l’intime du cœur n’est-on pas plein de confiance en lui, et sûr de lui, bien que l’on admette volontiers qu’il puisse exister un résidu de doute à considérer le fait comme matière d’inférence ou de preuve ? Cela lui fera-t-il quelque chose à lui si un étranger qui n’a pas son expérience ne sent par la force de ses sentiments intimes, quand ils passent dans les mots. Celui qui leur est étranger ne croira pas, bien sûr, mais ce n’est pas une raison contre celui qui croit à cette vérité et à cette affection. Vous me direz que des cas de perfidie sont possibles, et qu’il peut arriver qu’à la longue on doive se prononcer contre un ami ; tout cela est certain, et des arguments (faux) peuvent avoir raison du chrétien et l’amener à abandonner sa foi, mais avant qu’une conclusion aussi forte s’empare de lui, il rejettera par un acte de sa volonté et ce sera son devoir de le faire aussi bien que l’impulsion de son être, tous les doutes comme l’on rejette les doutes concernant la sincérité d’un ami [11] ».
À l’objection du scientifique rationaliste, Newman répondra en refusant que la foi ne soit pas objet de certitude.
4) Application à la blessure de l’intelligence
Newman traite d’une des plus profondes blessures de l’intelligence, une blessure de l’intelligence par elle-même : l’aveuglement de la phronésis (la pensée réelle ou concrète) par la raison raisonneuse (la pensée notionnelle ou abstraite). D’un mot, cette dernière exige la clarté, la rigueur absolue : il ne veut croire vrai que ce qu’il a démontré avec une certitude absolue. Or, l’expérience montre que nous adhérons au vrai, malgré la marge d’incertitude, de doute laissée par les raisonnements scientifiques les plus rigoureux. Ce n’est pas là une opinion imposée de l’extérieur, mais un fait d’expérience : nous possédons en nous un instinct du vrai qui déborde cette exigence de démonstrabilité absolutisée. Donc, ce diktat notionnel aveugle l’intelligence du chercheur et le rend incapable de suivre cette inquisitio veri présente en tout homme.
Comprenons bien. Newman n’oppose pas la certitude rigoureuse de la connaissance notionnelle à l’incertitude floue de la connaissance réelle, mais deux formes de certitude et de même de rigueur : l’une qui est enracinée dans la seule abstraction, l’autre qui prend sa source dans l’expérience de la vie. Certes, la première bénéficie d’une grande clarté, d’une évidente objectivation et d’une limpidité universelle qui la rend éminemment transmissible. Mais la seconde, qui semble relever du clair-obscur, ne manque de rigueur que mesurée à l’aune du thématisable et de ce que Pascal appelle l’esprit de géométrie. Toutefois, elle suscite des certitudes tout aussi assurées et encore beaucoup plus existentielles si nous l’évaluons de ce que le même génie nommait esprit de finesse.
5) Conclusion. Permanente actualité du propos newmanien
La question posée par Newman est toujours d’actualité, car l’objection rationaliste n’est pas morte et n’est pas près de mourir, alimentée par le triomphe de la technoscience.
De plus, sa réponse met en valeur la phronésis, la conscience-prudence dont on sait quelle place lui accorde la philosophie et la théologie morale actuelles.
Pascal Ide
[1] Lettre à Capes, 2 décembre 1849, Wilfrid Ward, Life of John Henry Cardinal Newman Based on his Private Journals and Correspondence, London, Longmans, Grenne and C°, 1912, 2 tomes, vol. 1, p. 247. Cf. Letters and Diaries of John Henry Newman, éd. Charles Stephen Dessain, Birmingham, Birmingham Oratory, vol. 13, 1845-1873, p. 319.
[2] Lettre à Capes, 1er octobre 1858, Ward, Life, I, p. 443.
[3] Marie-Martin Olive, Introduction à John Henry Newman, Grammaire de l’assentiment, intr., trad. et notes de Marie-Martin Olive, coll. « Textes newmaniens » n° VIII, Paris, DDB, 1975, p. 33 et 34.
[4] Wilfrid Ward, Life of John Henry Cardinal Newman Based on his Private Journals and Correspondence, Londres, Longmans, Grenne and C°, 1912, 2 tomes, vol. 2, p. 242. Cf. Letters and Diaries of John Henry Newman, Ed. Birmingham Oratory, notes et intr. Charles Stephen Dessain, vol. 19, 1845-1873, p. 294.
[5] Lettre à Capes, 1er octobre 1858, Wilfrid Ward, Life, vol. 2, p. 442 et 443.
[6] Lettre à Wilberforce, in Wilfrid Ward, Life, vol. 2, p. 249 et 251. LD, vol. 24, 1845-1873, p. 104-105, cité par Marie-Martin Olive, Introduction à John Henry Newman, Grammaire de l’assentiment, p. 36 et 37.
[7] Cf. l’exposé résumé de Marie-Martin Olive, Appendice à John Henry Newman, Grammaire de l’assentiment, p. 609-616.
[8] Frederic Denison Maurice, article de Contemporary Review, mai 1870, p. 151-152, cité par Marie-Martin Olive, Introduction à John Henry Newman, Grammaire de l’assentiment, p. 43 et 44.
[9] Lettre à Mrs. Froude, 27 juin 1848, in Wilfrid Ward, Life, vol. 2, p. 242. LD, vol. 12, p. 228.
[10] Cité par Marie-Martin Olive, Appendice à John Henry Newman, Grammaire de l’assentiment, p. 614.
[11] Cité Ibid., p. 615.