(note programmatique, 22 avril 2024)
Nous sommes pris, notamment, entre deux exigences qui, pour certains (beaucoup ?), semblent être une option, un bivium : l’anthropologie (prétendument être seulement) grecque, du corps et de l’âme ; l’anthropologie biblique, mais aussi contemporaine, qui est éminemment relationnelle. Or, il ne s’agit pas de choisir, mais d’intégrer. Plus largement, en se mettant à l’écoute des différents requisits actuels, une anthropologie théologique se devrait de conjuguer :
- Avant tout cette anthropologie dialogale, non pas relationnelle, mais onto-relationnelle, qui, ultimement, est trinitaire. Et d’abord à l’école de saint Bonaventure qui contemple en toute créature en général et en l’homme en particulier, le vestige, l’image et la ressemblance du Père et du Fils et de l’Esprit. Faut-il le dire, plus que la métaphysique thomasienne qui juxtapose la relation trnascendantale entre Dieu et l’homme, avec la distinction catégoriale de l’être (substane) et de l’agir, c’est la dynamique ternaire du don qui permet de rendre compte de cette anthropologie trinitaire. L’homme est à l’image et à la ressemblance du Père qui est don originaire, en tant qu’il se reçoit, du Fils en tant qu’il est substantiellement configuré, de l’Esprit-Saint en tant qu’il se donne.
- Chacun des trois pôles de cette anthropologie onto-relationnelle se doit d’être approfondi et établi en détail, si l’on ne veut pas en rester à une description ou, pire, une juxtaposition.
Il s’agira, en premier lieu, de montrer combien, loin d’être non seulement extérieure à la substance, mais seulement esse ad tournée vers l’autre, la relation d’origine constitue mon être substantiel. Pour approfondir ce point, l’on bénéficiera des approches tant théologiques que bibliques de Karl Barth dans sa doctrine de la création (premier tome) et son éthique, toutes deux éminemment relationnelles, et celles de Jean-Paul II, notamment dans sa théologie du corps ou son commentaire de Gaudium et spes, § 24,3. L’on se mettra aussi à l’école de la métaphysique siewerthienne (et ulrichienne) de l’enfance, des philosophies du dialogue et de la philosophie existentielle de Marcel, l’anti-Sartre : les autres, c’est le Ciel, c’est-à-dire la communion. Enfin, l’on gagnera aussi à se laisser enseigner par les sciences humaines, en psychologie sociale et positive (qui travaille sur le lien entre dépendance et indépendance), et par la théorie de l’attachement qui conjure l’autocentration freudienne par le besoin primaire de lien entre l’enfant et sa mère.
Ce premier moment suscitera un émerveillement qui
- Le point le plus difficile réside dans la juste compréhension du deuxième moment du don, l’appropriation et donc l’identité ontologique de l’homme. Cette identité d’exil (Housset) ou d’alliance (Capelle-Dumont) est aussi une identité d’autodonation (Bruaire).
Une double approche me semble nécessaire. La première porte sur la nature de l’homme. Ici, il faudra pleinement assumer l’apport décisif d’Henri de Lubac sur le paradoxe humain. Il est la seule clé qui soit adéquate à cet être dont la nature s’achève dans un au-delà surnaturel, c’est-à-dire divin, qu’elle désire sans exiger. Il faudra en déduire avec Balthasar et tant d’autres que l’homme est « celui que l’on ne peut définir » – ce qui invite à redéfinir la notion de nature humaine. Ultimement, il conviendrait de doubler la démarche physique (âme-corps) d’une démarche métaphysique à la lumière de l’acte d’être, et donc des transcendantaux, ainsi qu’Ulriche la propose dans Homo Abyssus.
Une fois établi théologiquement cette constitution paradoxale, il nous faudra en considérer le retentissement au ras même de la condition de l’homme. Au moins triplement. Avec Pascal, dans une phénoménologie de la misère de l’homme sans Dieu qui est la trace en creux de sa grandeur avec Dieu seul, donc avec saint Augustin, de la tension entre cupiditas et caritas. Avec Heidegger, dans une perspective ontique (l’analytique du Dasein), peut-être selon la reprise qu’en propose Albert Chapelle, qui souligne l’inauthenticité de l’homme qui fuit son être-pour-la-mort. Surtout, avec Blondel, dans une phénoménologie supérieure, qui ouvre sur une métaphysique, qui voit dans le sum de l’homme un continuel appel au sursum.
Enfin, il convient d’en tirer les conséquences éthiques, elles aussi paradoxales : l’animation immédiate du zygote, c’est-à-dire sa saisie par l’esprit créé immédiatement par Dieu (versus un homme soumis à la loi commune d’une préparation progressive de son corps à l’infusion de l’âme spirituelle) ; le sursaut ante mortem que nous relatent les expériences de mort imminente, et donc l’invitation à une autre description clinique de la mort (versus un homme qui poserait son dernier acte de liberté avec son dernier acte de conscience extérieurement manifeste).
- La seconde approche porte sur les composantes de cette nature, à savoir le corps et l’âme – dont il faudra distinguer l’esprit sans le séparer. L’analyse théologie décisive est d’abord bien entendu celle de saint Thomas qui, relue historiquement avec Gilson, et relue doctrinalement à partir de la question disputée De anima, réinterprète de manière géniale la relation entre le corps et l’âme, comme une cascade de Dieu vers l’âme, puis de l’âme vers le corps.
Elle doit être approfondie par une métaphysique adéquate, en l’occurrence ontophanique (Balthasar) qui ose relire la connexion intime de l’acte et de la puissance en général, de l’âme et du corps en particulier à partir des catégories de donation et de réception (selon la dynamique quaternaire qui réconcilie vision aristotélicienne du corps-cause et vision platonicienne du corps-signe).
Elle doit enfin se prolonger dans une vision unitive et dynamique des puissances surgissant de l’âme, telle que l’ébauche la Somme de théologie. Mais cette première unification ne suffit pas. Elle doit se doubler synchroniquement d’une approche plus biblique par le cœur (Glotin, Siewerth) et l’esprit (Origène, Lubac) – reprise par le Carmel (sainte Thérèse d’Avila et sainte Bénédicte de la Croix) –, qui n’est pas seulement descriptive ou symbolique, mais profondément ontologique.
Et elle doit se doubler diachroniquement d’une approche narrative (Hauerwas), donc historique, qui n’est pas seulement analytique (Ricœur), mais elle aussi métaphysique, et permet une relecture de la doctrine traditionnelle des quatre conditions de la créature innocente, pécheresse, rédimée et glorieuse (Journet), et, avec elle, de la juste place de nos conditionnements, psychologiques (Freud, Lacan, mais aussi Jung et Frankl) et sociologiques (Marx, ou plutôt Boudon versus Bourdieu).
- L’homme qui se reçoit et s’approprie, ne se trouve qu’en se donnant. Cette affirmation, qui fut trop longtemps abandonnée à l’éthique, doit être enracinée dans l’anthropologie – surtout après la séparation kantienne (et postkantienne) des deux premières Critique, donc du vrai et du bien. La personne humaine se donne triplement.
On ne peut plus aujourd’hui, heureusement, oublier combien l’homme est « connecté » (pape François) fraternellement (saint François d’Assise) avec la nature. Cette nature (au sens moderne physique, versus le sens logique et métaphysique d’essence) qui s’intériorise en nous par le corps invite à une nouvelle vision de celui-ci, certes comme corps-sujet (la chair de la phénoménologie husserlienne), mais aussi et plus encore comme corps-objet un et multiple, organisant la triple circulation de matière, d’énergie et d’information. Et c’est au ras même de notre organisme que s’opère un discernement à l’égard de l’animalisme et du phytocentrisme actuels.
L’homme est relié encore plus étroitement aux autres hommes. C’est d’ailleurs parce que son « je » naît du « tu » aimant de ses parents, ainsi que le premier moment du don l’a montré, qu’il est appelé à constituer un « nous » avec les hommes. D’abord, en proximité avec la femme, et c’est ici que se développe une théologie de la sexualité qui ne pourra adéquatement répondre à la théorie du genre qu’en osant s’enraciner dans la vie trinitaire (Jean-Paul II, Edith Stein, Balthasar) et en s’ouvrant sur une éthique du care (les quatre temps individualisés par Joan Tronto relus à la lumière de la dynamique de la charité). Ensuite, en relation médiane au sein de la famille, avec une théologie de la différence des générations, qui est la seconde altérité constitutive des relations interpersonnelles (Fessard), et donc une théologie des âges de la vie (Guardini, Erickson). Enfin, de manière globale, et c’est là que prend place une vision du plérôme humain en marche vers sa communion eschatologique, qui répond au nouveau grand récit de l’homme augmenté ou de son reflet a minima, l’intelligence artificielle, en ouvrant à une théologie politique adéquate.
L’homme est enfin connecté à Dieu même : en convergeant, l’humanité ne se retrouve pas dans une hypothétique âme du monde et un encore plus problématique gouvernement mondial, mais s’unit dans le Christ (Teilhard de Chardin) dans l’hymne responsorial du reditus ad Deum, du retour dans la maison du Père (Jean-Louis Chrétien).
- Pour conclure, il resterait à compléter ces trois moments constituant et rythmant la personne humaine comme être-de-don, s’ouvrant dialogalement avec l’autre (dynamique quaternaire du don), par une pneumatologie anthropologique – conjurant les unilatéralismes de l’individualisme et du holisme néo-joachimite de la systémique (par ailleurs si riche d’apports) et appelant une métaxologie (Simone Weil, Bruno Latour) – qui, loin de seulement animer ad extra « l’être-entre » (Buber), fait communiquer ad intra l’infiniment complexe (Teilhard) qu’est chaque être humain.
Pascal Ide