d) La summa et la construction d’un article
1’) Nature
L’atome, c’est-à-dire l’élément de base de la Summa, est l’article qui n’a rien de la thèse comme on pourra la trouver dans les Disputationes du xviie siècle. En effet, l’article reprend la forme d’une question disputée.
« L’objection n’est pas la simple opposition rhétorique d’une antithèse à une thèse, c’est le ressort d’un dynamisme de l’interrogation exprimant un effort de la pensée sur elle-même. Le sed contra n’a pas moins de force que les arguments initialement évoqués en faveur de la thèse défendue. Aussi le respondeo (dicendum), qu vient ‘déterminer’ la question, prend-il le plus souvent la forme d’une distinction permettant de retrouver dans la position adverse la part de vérité qui la fonde. L’article est donc tout le contraire d’une ‘thèse’ (thesis), c’est, et cela reste, une quæstio qui tout en livrant une réponse propose normalement de quoi mesurer sa portée [1] ».
Si l’article est l’atome, la question est la molécule et la Somme est l’édifice moléculaire ou l’organisme – voire, l’architecture moléculaire…
2’) Les causes
C’est dans cette perspective vitale, dynamique qu’il faut comprendre le genre de l’article et de la Somme [2]. Voici comment le médiéviste Alain de Libéra en explique sa naissance et sa structure.
« Nées de la refonte et de l’approfondissement du genre sententiaire, exprimant les exigences d’une mise en ordre du savoir (ordo disciplinæ) nécessaire à la production d’une science fondée sur le questionnement, les grandes sommes de théologie du xiiie siècle sont, à la fois, l’aboutissement des techniques d’enseignement et de recherche propres à l’institution universitaire, et une tentative autonome, systématique, de mise au point critique des données authentiques ou magistrales véhiculées par la tradition [3] ».
À côté de la motivation plus intellectuelle, de mise en ordre synoptique, il faut ajouter une raison plus affective : la charité. En effet, l’évolution vers la Somme est aussi un fruit de la miséricorde, ainsi que l’accrédite le prologue de la Somme de théologie de saint Thomas. En effet, celle-ci a pour but l’eruditio incipientium…
« Nous avons observé que, dans l’emploi des écrits des différents auteurs, les novices en cette matière sont fort empêchés, en partie par la multiplication des questions inutiles, des articles et des arguments, en partie parce que ce qu’il leur convient d’apprendre n’est pas traité selon l’ordre même de la discipline, mais selon que le requiert l’explication des livres [contre la lectio], ou selon l’occasion de la disputes [contre la disputatio], en partie parce que la répétition fréquente des mêmes choses engendre la lassitude et la confusion dans l’esprit des auditeurs ».
e) Conclusion et conséquence
Cette passionnante évolution montre combien il faut se défaire de l’image selon laquelle le genre littéraire médiéval est sclérosé. Certes, cette représentation n’est pas une invention de l’historiographie. Mais elle correspond à la scolastique décadente du xviie siècle à laquelle se sont affrontés Nicolas Oresme, Galilée ou Descartes.
Pour le spécialiste Alain de Libéra, la fin du Moyen-Age se caractérise par deux notes très révélatrices. D’une part, elle est un refus de la logique identifiée aux subtilités trop raffinées de la logique scolastique ; d’autre part, elle s’éloigne des sources arabes. Ce qui est déjà sensible au xive siècle s’accentue par la suite où, « concentré sur ses luttes intestines, l’Occident latinophone commence à couper le cordon ombilical qui le rattache à l’Orient [4] ».
La prétendue Renaissance s’opère donc par un appauvrissement oriental. Elle ne se définit donc pas que positivement par un retour à l’hellénisme, mais aussi négativement, comme une réaction et une perte. Ce qui pourrait aussi expliquer notre coupure actuelle et de l’Orient et notre difficulté de dialogue avec l’islam.
Et la raison de cette double rupture se fonde sur l’illusoire recommencement sur lequel se fonde l’humanisme renaissant, à savoir « effacer la translatio studii, la recommencer de façon imaginaire [5] ». Or, la double originalité de l’Occident médiéval dans l’histoire de la philosophie tient, nous l’avons noté avec Alain de Libéra, à la place accordée à la logique et au lien avec l’arabisme. Cette transculturalité caractéristique de la philosophie médiévale porte un nom qui en est le principe organisateur : la translatio studiorum, « la transmission des études ». Elle consiste en un « mouvement de transmission et de réactivation permanentes qui, de centres en centres et de siècles en siècles, a permis à la philosophie de survivre à ses morts successives [6] ».
f) Reprise dans la logique du don
Il me semble que l’évolution suivie par les genres littéraires au Moyen-Age est d’une profonde vérité anthropologique. Elle épouse la dynamique du don : 1. la lectio correspond à la réception d’une tradition ; 2. la quæstio et la disputatio correspondent à son appropriation critique ; 3. la summa correspond à une œuvre féconde, créatrice. Enfin, l’on notera que le moment postérieur intègre, assume le moment antérieur.
En fait, la véritable autonomie et la créativité n’apparaîtront qu’à la sortie de la renaissance quand l’homme acceptera de s’arracher au genre du commentaire pour écrire des traités.
4) L’agnosticisme modéré de saint Thomas
D’abord, la distinction entre connaissance confuse et connaissance distincte, qui structure l’ordre de détermination, laisse une réelle place à l’ignorance.
Ensuite, nombreuses sont les aveux thomasiens d’inconnaissance. Au nom du principe de proportion entre l’objet connu et la faculté de connaissance. Au fond, pour l’Aquinate, l’homme ne connaît adéquatement que l’homme, et encore, en son essence, c’est-à-dire en son universalité.
Enfin, un passage fameux du commentaire de la Métaphysique semble plaider en faveur de la présence du doute méthodique chez Thomas :
« Aristote a coutume dans presque tous ses livres de poser les doutes, les doutes [dubitationes] qui émergent du sujet avant la recherche ou la détermination de la vérité. Mais dans les autres livres, il pose séparément chacun des doutes, qu’il fait suivre de sa détermination; mais ici, il pose en même temps tous les doutes [omnes dubitationes], et c’est seulement après, selon l’ordre dû, qu’il détermine la vérité. En voici la raison : les autres sciences considèrent la vérité d’une façon particulière : d’où il ressort qu’il leur appartient de douter de chacune de leurs vérités de façon particulière ; mais comme il appartient à la science que nous étudions de considérer universellement la vérité [universalem considerationem de veritate], ainsi lui appartient-il de poser le doute universel sur la vérité [universalis dubitatio de veritate]. C’est pourquoi elle ne pose pas successivement, mais d’un seul coup, le doute universel [simul universalem dubitationem prosequitur] [7] ».
Roger Verneaux, qui se fait cette objection, répond doublement. D’abord, Thomas « ne reprend pas à son compte les arguments sceptiques et [donc] n’essaie pas de cultiver un doute universel comme moyen de découvrir une vérité indubitable ». Ensuite et surtout, le terme latin dubitatio traduit le grec aporie, « aporie ». Or, l’aporie, ainsi qu’on l’a vu, signifie impasse, bivium débouchant sur un mur, et non pas « doute », a fortiori au sens cartésien de doute méthodique. Développons dans les catégories du don : l’attitude de Descartes est négation de l’enracinement, celle d’Aristote est positive, parce qu’elle est réceptive. Alors que le doute arrache le penseur à ses prédécesseurs, invite le système à se construire sur une vérité inédite, la synthèse des apories se fonde sur leur héritage, la reconnaissance des questions qu’ils ont posé, leur réponse autant que les contradictions éventuelles entre celles-ci. Autrement dit, Aristote s’inscrit dans une continuité ; or, en celle-ci, il reconnaît les vérités déjà acquises, et celles qui sont en attente, en suspens, ou en oscillation, en opposition. Dès lors, la difficulté, au lieu de se transformer en doute, se transforme en aporie. Le point d’arrêt n’est pas alors un cul de sac ; il est momentané.
Passons à l’âge classique.
5) Le doute cartésien
Il est hors de question d’entrer dans le détail de la place du doute dans la pensée de Descartes, de ses causes, de son intention et de son extension. Je renvoie au cours d’histoire de la philosophie moderne. Je soulignerais seulement deux points afin de conjurer deux erreurs, l’une par défaut (le doute cartésien serait un doute feint), l’autre par excès (le doute cartésien serait un doute pyrrhonien). Le juste milieu tenu par le doute méthodique atteste que Descartes a bien intégré ce moment du doute dans son cheminement vers la vérité.
a) Doute véritable et doute feint
Ce doute est délibéré, volontaire, comme le montre le vocabulaire employé par Descartes : « je pourrais imaginer » (31, 28) ; « je voulus supposer » (32, 1-2), « je me résolus de feindre » (32, 12-13). C’est ce caractère volontaire qui justifiera l’argument du Grand Trompeur qu’ignore le Discours et qu’introduisent les Méditations [8].
Gassendi s’est opposé à ce doute volontaire qui paraît bien artificiel [9]. Ce à quoi Descartes a répondu [10] que suivre sa pensée n’est pas seulement comprendre l’ordre des idées qu’il propose, c’est faire effort sur sa propre pensée pour se défaire des mauvaises habitudes et des pseudo-certitudes qui sont en nous et acquérir de nouvelles idées. D’où cette décision de ployer sa pensée en sens contraire de la courbure acquise, afin de la mieux redresser (cf. IIè partie).
Cette idée est très propre au cartésianisme. Nous parlons de cette question en traitant de la suspicion cartésienne à l’égard de la petite enfance.
Il faut donc distinguer deux doutes :
« Il y a donc deux sortes de doutes : un doute véritable et un doute feint et de méthode. Le doute véritable procède, comme il a été dit, de la nature même des choses qui ne se découvrent pas assez à l’esprit pour paraître entièrement évidentes ; et le doute feint et de méthode procède non des choses mêmes, maisde la résolution que nous prenons de remettre à l’examen tous lesj ugements que nous avons faits [11] ».
b) Doute cartésien et doute sceptique
De prime abord, le doute cartésien paraît s’apparenter au doute sceptique. En réalité, on peut et doit clairement distinguer doute pyrrhonien et doute cartésien.
C’est ce qu’affirme un commentateur autorisé, l’historien de la philosophie Émile Bréhier :
« Le doute cartésien, en un sens, va bien plus loin que le doute sceptique : car, une fois établie une raison de douter si légère qu’elle soit, Descartes n’hésite pas à supposer d’autres raisons qui accroissent et portent à son comble ce doute léger », et tel est le cas du doute hyperbolique.
« En un autre sens, le doute cartésien va pourtant moins loin que celui des Sceptiques » : il s’arrête devant « les notions si simples que, d’elles-mêmes, dit Descartes, elles ne nous font avoir la connaissance d’aucune chose qui existe (Principes, I, 10) ».
Enfin, ces deux doutes sont différents en nature :
« car tandis que le sceptique s’en tient au doute, Descartes veut que l’on convienne de considérer comme effectivement fausses toutes les propositions qui donnent la moindre occasion de doute, ne laissant ainsi aucun milieu entre la certitude et l’absence de certitude [12] ».
Si l’on faisait appel à un vocabulaire qu’il récuse, je dirais que, matériellement, les arguments sont identiques ; les vérités mises en doute sont aussi nombreuses. Toutefois, du point de vue de la finalité, l’intention est bien différente : le doute méthodique est un moyen, un chemin tandis que le doute pyrrhonien est à lui-même sa finalité. De plus, il est paisible, serein.
6) L’équilibre pascalien entre dogmatisme et pyrrhonisme
a) Tension en épistémologie
Blaise Pascal est un précieux exemple d’équilibre entre scepticisme (qu’il appelait pyrrhonisme) et dogmatisme. « Nous avons une impuissance de prouver, invincible à tout le dogmatisme. Nous avons une idée de la vérité, invincible à tout le pyrrhonisme [13] ». Et, tout proche : « S’il se vante, je l’abaisse. S’il s’abaisse, je le vante [14] ». Il demeure que, comme le notait aussi Pascal, cet état d’« entre-deux » est « le plus contraire à notre inclination [15] ».
b) Tension plus générale
De manière plus générale, la pensée pascalienne est habitée par la conciliation des contraires : « Sources de contrariétés. Un Dieu humilié et jusqu’à la mort de la croix. Deux natures en Jésus-Christ. Deux avènements. Deux états de la nature de l’homme. Un Messie triomphant de la mort par sa mort [16] ».
Les hérésies vont par paires contrastées : « Les deux raisons contraires. Il faut commencer par là, sans cela on n’entend rien, et tout est hérétique. Et même à la fin de chaque vérité, il faut ajouter qu’on se souvient de la vérité opposée [17] ». Il est passionnant que Pascal en fasse une règle épistémologique : « Il faut commencer par là ».
c) Unité
1’) La diversité des perspectives
Sous l’apparente contradiction réside une unité plus profonde. Tout est question de points de vue. Voici quelques citations parmi d’autres :
« Ceux qui font les antithèses en forçant les mots sont comme ceux qui font de fausses fenêtres pour la symétrie.
Leur règle n’est pas de parler juste, mais de faire des figures justes [18] ».
« Carrosse versé ou renversé, selon l’intention.
Répandre, ou verser, selon l’intention.
Symétrie, en ce qu’on voit d’une vue, fondée sur ce qu’il n’y a pas de raison de faire autrement. Et fondée aussi sur la figure de l’homme. D’où il arrive qu’on ne veut la symétrie qu’en largeur, non en hauteur, ni profondeur [19] ».
« Il y a donc un grand nombre de vérités, et de loi et de morale, qui semblent répugnantes et qui subsistent toutes dans un ordre admirable [20] ».
« Raison des effets. Renversement continuel du pour et du contre [21] ».
« La nature agit par progrès, itus et reditus. Elle passe et revient, puis va plus loin, puis deux fois moins, puis plus que jamais, etc. [22] ».
« En Jésus-Christ toutes les contradictions sont accordées [23] ».
2’) Le modèle mécanique du contrepoids ou de la balance [24]
a’) Le fait
Le principal apport me semble être celui du modèle mécanique du contrepoids ou de la balance. Pascal fait appel à cette image à plusieurs reprises : dans l’Entretien avec M. de Sacy pour caractériser l’attitude de Montaigne comme un équilibre instable entre deux contraires ; dans le premier Ecrit sur la grâce, pour constater que la vérité dogmatique, dans l’Eglise s’oppose à deux hérésies opposées. Dans les Pensées, Pascal emploie ce paradigme pour mieux comprendre l’efficace, le fonctionnement de nos vertus. Listons quelques textes :
Pour Pascal, la vertu n’est pas seulement située entre deux vices, mais causée par leur équilibre réciproque. En effet, dans un contrepoids, le poids joue un rôle moteur ; de même, deux vents ; or, estime Pascal, « nous ne nous soutenons pas dans la vertu par notre propre force, mais par le contrepoids de deux vices opposés, comme nous demeurons debout entre deux vents contraires [25] ». Autrement dit, lorsque les poids des plateaux sont égaux, le couteau s’immobilise et les plateaux s’horizontalisent ; or, ces poids représentent les vices et le couteau la vertu.
« Quand on veut poursuivre les vertus jusqu’aux extrêmes de part et d’autre, il se présente des vices […] insensibles du côté du petit infini, et il se présente des vices en foule du côté du grand infini ; de sorte qu’on se perd dans les vices et on ne voit plus les vertus [26] ».
Ces deux infinis moraux sont parallèles aux deux infinis naturels, cosmologiques distingués dans le célèbre fragment, « Disproportion de l’homme [27] ». Par exemple, « L’orgueil contrepèse et emporte toutes nos misères [28] ».
En effet, pour Pascal, l’homme est composite, mélangé, précisément de misère et de dignité, de bête et d’ange. Voici un nouveau florilège :
« Car nous aurons toujours du dessus et du dessous […], de plus élevés et de plus misérables [29] ».
« On ne montre pas sa grandeur pour être à une extrémité, mais bien en touchant les deux à la fois, et remplissant tout l’entre-deux [30] ».
« La nature nous a si bien mis au milieu que si nous changeons un côté de la balance nosu changeons aussi l’autre […]. Cela me fait croire qu’il y a des ressorts dans notre tête qui sont tellement disposés que qui touche l’un touche aussi le contraire [31] ».
Voilà pourquoi Pascal ne fait jamais l’éloge de l’admiration [32].
b’) L’interprétation
1’’) L’interprétation classique
L’interprétation traditionnelle fait de cette image un prolongement de la médiété vertueuse d’Aristote. Mais c’est oublier que, pour celui-ci, la vertu n’est pas causée par les vices, elle est seulement, en sa nature, en milieu entre eux ; or, la cause efficience est extrinsèque à l’essence et ne la constitue pas. Qui plus est, la vertu présente deux aspects : matériel (quant à l’objet) et formel ; or, c’est matériellement qu’elle se situe entre les extrêmes ; formellement, elle est un extrême.
2’’) L’interprétation de Vincent Carraud
Dans la veine heideggérienne ouverte par Jean-Luc Marion, le dix-septièmiste Vincent Carraud voit tout au contraire dans la conception pascalienne un geste explicite de refus de l’interprétation aristotélicienne de la vertu. En effet, pour le Stagirite, la vertu est à équidistance statique entre deux extrêmes ; tout au contraire, Pascal propose une vision dynamique. De plus, Aristote, comme Descartes ou même Montaigne, la vertu est une qualification (un habitus) de la volonté ; or, pour Pascal, la vertu se pose sans sujet vertueux : elle est en effet engendrée par deux causes opposées, les vices ; or, ceux-ci ne peuvent être nommés sans que disparaisse la vertu ; donc, la vertu est l’effet visible de causes invisibles. Par conséquent, la vertu n’est plus fondée en un sujet, en l’occurrence la volonté. On reconnaît ici la déconstruction heideggérienne du fondement au nom de la vérité du phénomène. « Le vice, comme la vertu, sont de purs effets de phénoménalité [33] ».
Enfin, pour lui, la vertu ne tombe pas dans les extrêmes que sont les vices mais, tout au contraire, est composée par les vices dont elle constitue « l’intégrale ». Or, une intégrale est indéfiniment divisible. Donc, la vertu n’est pas un élément premier, formel. On reconnaît ici un autre aspect de la déconstruction : la disparition de l’élément, cela toujours au profit du seul effet.
Autant la première critique me semble acceptable – Pascal a vu quelque chose qui a échappé à Aristote, à savoir le rôle causal joué par les vices : repoussant mais aussi attirant, ils constituent comme deux pôles, voire deux causes –, autant je refuse le deuxième et le troisième aspects de cette vision déconstructionniste. D’ailleurs, ne prête-t-on pas trop à l’image qui présente ses défaillances. Par exemple, si les poids opposés sont les vices et le couteau la vertu, à quoi correspondent les plateaux horizontalisés ? De plus, la nature du couteau ne se résume pas à celle des poids.
3’’) Personnelle
Je pense qu’en fait, Pascal parle de l’homme pécheur et blessé (« la misère de l’homme sans Dieu »), donc faussement vertueux. De fait, l’expérience montre combien souvent, l’homme oscille entre les deux pôles contraires et finit par trouver un faux équilibre. La raison de cette oscillation est à la fois la culpabilité et le dégoût à l’égard de son vice et le besoin de réparation. Par exemple, entre égoïsme et altruisme.
c’) Remarque : autre intérêt
Vincent Carraud dit que Pascal organise son analyse des deux infinis moraux, et donc une certaine déconstruction de la morale, à partir de trois « modèles conceptuels » qui sont plutôt des métaphores : « le modèle géométrique de la roue, le modèle physique [ou, pour être rigoureux, car l’optique fait partie de la physique : mécanique] du contrepoids et celui, optique, du tison de feu [34] ». De l’importance des symboles pour mieux penser.
Pascal donne aussi une confirmation et un statut, au moins symbolique, à la contenance, donc à l’unité inférieure, mais réelle, du don à soi.
3’) Un chemin en spirale
Selon Magnard, le renversement du pour et du contre doit se comprendre comme une ascension continue et indéfinie d’une spirale hélicoïdale. C’est dans ce chemin vers le point haut que les contradictions s’éclairent. Le paradoxe est une dynamique de chute ou d’ascension et non une statique symétrique d’équilibre des contraires. C’est une contrariété réelle dont la compensation ne peut être que finale. Ce n’est ni une dialectique de la médiation., ni une tragique où se consument les forces antagonistes [35].
d) Unité en Jésus-Christ
Enfin, cette unité complexe s’opère dans le Christ : « En Jésus-Christ toutes les contradictions sont accordées [36] ». En effet, le Christ est d’abord médiateur car il fait connaître. Il a « découvert le chiffre » et fait « connaître le sens caché [37] ». Au’a-t-il fait connaître ? Célèbre est le passage où il est dit que le Christ est médiateur universel de connaissance :
« Non seulement nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ, mais nous ne nous connaissons nous-mêmes que par JC ; nous ne connaissons la vie, la mort ni que notre mort, ni que Dieu, ni que nous-mêmes. Ainsi, sans l’Ecriture qui n’a que JC pour objet, nous ne connaissons rien, et ne voyons qu’obscurité et confusion dans la nature de Dieu et dans la propre nature [38] ».
Précisément, Jésus fait connaître et l’homme et Dieu, chacun en leur « nature ».
Pascal Ide
[1] Ibid.
[2] Cf. l’article minutieusement documenté de F. A. Blanche, « Le vocabulaire de l’argumentation et la structure de l’article dans les ouvrages de S. Thomas », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 14 (1925), p. 167-187.
[3] Alain de Libéra, La philosophie médiévale, p. 32.
[4] Alain de Libéra, La philosophie médiévale, coll. « Premier cycle », Paris, p.u.f., 1993, p. 420.
[5] Ibid., p. 487.
[6] Ibid., p. 192.
[7] S. Thomas, In Metaph., L. III, l. 1, n. 343, Torino-Roma, Marietti, 1950, p. 97.
[8] Cf. aussi Objections VIIèmes, in AT VII, 468
[9] Cf. Objections 5èmes, AT VII, 258.
[10] Cf. AT VII, 349
[11] Pierre-Silvain Régis, Réponse au livre qui a pour titre P. Danielis Huetii, etc., Paris, Jean Cusson, 1691, p. 5
[12] Émile Bréhier, Histoire de la philosophie. II. XVIIè-XVIIIè siècles, coll. « Quadrige », Paris, p.u.f., 21981, p. 60-62.
[13] Pensées, éd. Lafuma, n. 406.
[14] Pensées, n. 130.
[15] Pensées, n. 199.
[16] Pensées, n. 226 (241). Le premier numéro renvoie à l’édition Lafuma et le second, entre parenthèse, à l’édition Brunschvicg.
[17] Pensées, n. 460 (567).
[18] Ibid., 466.
[19] Ibid., 482.
[20] Ibid., 614.
[21] Ibid., 127.
[22] Ibid., 636
[23] Ibid., 289.
[24] Cf. Vincent Carraud, art. « Pascal », Monique Canto-Sperber (éd.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, p.u.f., 1996, p. 1075-1081.
[25] Lafuma, 674 ; cf. le début de la Cinquième Provinciale.
[26] Lafuma, 783.
[27] Lafuma, 199.
[28] Lafuma, 477, 71.
[29] Lafuma, 800.
[30] Lafuma, 681.
[31] Lafuma, 519.
[32] Lafuma, 518.
[33] Ibid., p. 1079.
[34] Vincent Carraud, art. « Pascal », Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Monique Canto-Sperber (dir.), Paris, p.u.f., 1996, p. 1075-1081, ici p. 1079.
[35] Cf. Pierre Magnard, Pascal. La clé du chiffre, coll. « Philosophie européenne », Paris, Mame-Éd. Universitaires, 1991 ; rééd. coll. « La Petite Vermillon », Paris, La table ronde, 2006, 2007.
[36] Ibid., 289.
[37] Pensées, n. 243 (260).
[38] Pensées, n. 396 (417).