Roger Verneaux propose de défendre le dogmatisme modéré. Sa thèse, modeste, mais ferme, affirme que l’intellect humain peut adhérer avec certitude à un certain nombre de vérités.
Toutefois, cette proposition est insuffisante. D’abord, elle prend en compte l’objet connu, mais point l’attitude du sujet connaissant. Ensuite, même du point de vue de l’objet, elle ne sauve pas la part de vérité contenue dans le scepticisme.
Je propose deux autres voies, selon que l’on considère l’attitude du sujet connaissant ou aussi la structure de l’objet connu.
- B) Du point de vue subjectif
1) Anthropologique
Les quatre étapes du savoir
A) Côté sujet connaissant. Approche historique
Presque tous les philosophes ont adopté, au moins implicitement un temps critique dans leur démarche. Tout en parcourant chaque période de l’histoire de la philosophie occidentale, nous nous attarderons sur tel auteur ou tel « outil » qui permet l’intégration du doute à la démarche d’accès à la vérité.
1) La quête grecque
a) La maïeutique socratique
C’est ainsi que Socrate, et Platon à sa suite, interroge, s’interroge.
b) L’aporétique chez Aristote
Nous avons vu dans l’introduction au cours de métaphysique ce que nous appelons la prise en compte des apories. De plus, Aristote rappelle l’importance primordiale de la question :
« De là vient qu’il faut avoir considéré avant toutes les difficultés, à la fois pour les raisons que nous venons d’indiquer et aussi parce que chercher sans avoir exploré d’abord les difficultés en tous sens, c’est marcher sans savoir où l’on doit aller, c’est s’exposer même, en outre, à ne pouvoir reconnaître si, à un moment donné, on a trouvé ou non, ce qu’on cherchait. La fin de la discussion, en effet, ne vous apparaît pas alors clairement ; elle n’apparaît clairement qu’à celui qui a posé avant les difficultés. Enfin, on se trouve forcément dans une meilleur posture pour juger, quand on a entendu, comme des plaideurs adverses, tous les arguments en conflit [1] ».
2) L’inquiétude selon saint Augustin
a) Le « cœur inquiet » chez Augustin
Le couple quies-inquietudo structure en profondeur la pensée augustinienne. Il peut être induit à partir du cosmos [2]. Il se vérifie de manière privilégiée chez l’homme dont toute la vie est tension de la via vers la Patria, selon le titre emblématique donné par Goulven Madec à son ouvrage sur saint Augustin [3]. Mais il trouve son origine première dans la Bible, et principalement en Gn 1. En effet, la création qui commence par la gratuite initiative active de Dieu s’achève sur le grand Shabbat. Voilà pourquoi le livre le plus révélateur et le plus synthétique des intuitions de saint Augustin, les Confessions, s’ouvre sur sa phrase la plus fameuse à propos de l’inquiétude du cœur humain (« Tu nous as fait pour toi… ») et s’achève, au L. XIII, par une méditation sur le repos divin, en résonance avec le septième jour de la création.
b) Un disciple. La quête priante et brûlante de saint Anselme
Le mieux est de lire le début de l’ouvrage le plus connu du saint Abbé du Bec, le Proslogion :
« Comme souvent, avec ardeur, je tournais ma pensée sur ce point, ce que je cherchais parfois me semblait pouvoir être déjà saisi, et parfois fuyait tout à fait le regard de mon esprit ; désespérant à la fin, je voulus cesser comme s’il s’agissait de rechercher chose impossible à trouver. Mais, alors que je voulais absolument exclure de moi cette pensée, de peur qu’en occupant vainement mon esprit elle n’empêchât d’autres occupations où je pusse progresser, voilà qu’elle commença, d’une importunité certaine, à s’imposer de plus en plus à moi, malgré mon refus et ma défense. […] Mais hélas, malheureux, un des autres malheureux fils d’Ève éloignés de Dieu que je suis, qu’ai-je entrepris, qu’ai-je achevé ? Où tendais-je, où en suis-je venu ? À quoi aspirais-je, en quoi soupiré-je [4] ? ».
Jean-Paul II, qui cite ce passage, commente à un autre endroit :
« Saint Anselme souligne le fait que l’intellect doit se mettre à la recherche de ce qu’il aime : plus il aime, plus il désire connaître. Celui qui vit pour la vérité est tendu vers une forme de connaissance qui s’enflamme toujours davantage d’amour pour ce qu’il connaît, tout en devant admettre qu’il n’a pas encore fait tout ce qu’il désirerait : « J’ai été fait pour te voir et je n’ai pas encore fait ce pour quoi j’ai été fait [Ad te videndum factus sum, et nondum feci propter quod factus sum] [5] ». Le désir de vérité pousse donc la raison à aller toujours au-delà ; mais elle est comme accablée de constater qu’elle a une capacité toujours plus grande que ce qu’elle appréhende [6] ».
Voici le texte complet écrit par l’archevêque de Cantorbéry s’exprime ainsi :
« O homme ! plein de misère et de faiblesse, sors un moment de tes occupations habituelles, absorbe-toi un instant en toi-même, loin du tumulte de tes pensées ; jette loin de toi tes soucis accablants, éloigne de ton esprit tes laborieuses préoccupations. Cherche Dieu un moment, un moment repose-toi dans son sein. Entre dans le sanctuaire de ton âme, éloignes-en tout excepté Dieu et ce qui peut t’aider à l’atteindre ; cherche-le dans le silence de ta solitude. O mon cœur! dis de toutes tes forces, dis à Dieu : je cherche votre visage, je cherche votre visage, ô seigneur.
« Maintenant donc ô seigneur mon Dieu, enseigne à mon cœur où et comment il faut qu’il te cherche, où et comment il te trouvera. Si tu n’es pas ici, ô seigneur ! absent, où te trouverai-je ? Sans doute tu habites une lumière inaccessible. Mais où est cette lumière inaccessible, comment m’approcherai-je d’elle ? Qui me conduira, qui m’introduira dans ce séjour de lumière ? qui fera que je t’y contemple ? Par quels signes ensuite, sous quelle forme te chercherai-je ? Je ne t’ai jamais vu, seigneur mon Dieu, je ne connais point ta face. Que fera, seigneur tout-puissant, cet être exilé par toi, si loin de toi ? Que fera ton serviteur, tourmenté de l’amour de tes perfections, et rejeté loin de ta présence ? Il s’épuise en cherchant à te voir, et ta face est trop loin de lui. Il désire s’approcher de toi, et ta demeure est inaccessible. Il brûle de l’ardeur de te trouver, et il ignore quel lieu tu habites. Il ne respire qu’après toi, et il n’a jamais vu ton visage. Seigneur, tu es mon Dieu, tu es mon maître, et je ne t’ai jamais vu. Tu m’as créé et tu m’as racheté, tu m’as accordé tous les biens que je possède, et je ne te connais pas encore. Enfin, j’ai été créé pour te voir et je n’ai point encore atteint ce but de ma naissance. O sort plein de misère ! L’homme a perdu le bien pour lequel il a été créé. O dure condition! ô cruel malheur! Hélas! qu’a-t-il perdu et qu’a-t-il trouvé ? que lui a-t-il été ravi ? que lui est-il resté ? Il a perdu le bonheur pour lequel il était né, il a trouvé le malheur auquel il n’était pas destiné ! Il a vu s’évanouir loin de lui les conditions nécessaires du bonheur, et il ne lui est resté qu’un malheur inévitable. L’homme mangeait le pain des anges, il en a faim maintenant, et il mange le pain de la douleur qu’il ne connaissait même pas alors. O deuil public de l’humanité ! gémissement universel des enfants d’Adam ! Ce père commun jouissait dans l’abondance, nous gémissons dans le besoin ; nous mendions, et il était dans la richesse. Il possédait au sein du bonheur ; il a tout perdu et vit dans les angoisses de la misère ; comme lui nous sommes dans le besoin et la douleur; nous formons des désirs empreints du caractère de nos souffrances, hélas! et ils ne sont point satisfaits. Puisqu’il le pouvait facilement, pourquoi ne nous a-t-il pas conservé un bien dont la perte devait nous être si douloureuse ? pourquoi nous a-t-il fermé l’accès de la lumière, et nous a-t-il environnés de ténèbres ? pourquoi nous a-t-il enlevé la vie, pour nous condamner à la mort ? Malheureux! d’où avons-nous été chassés ? où avons-nous été relégués ? d’où avons-nous été précipités ? dans quel abîme avons-nous été ensevelis ? Nous avons passé de la patrie dans l’exil, de la vue de Dieu dans l’aveuglement où nous sommes, de la douce immortalité dans l’amertume et l’horreur de la mort. Malheureux changement! quel mal affreux a succédé à un si grand bien! Perte malheureuse! douleur profonde! affreuse réunion de misères! Malheureux que je suis! fils infortuné d’Eve éloigné de Dieu par le crime. Qu’ai-je entrepris ? qu’ai-je fait ? où allais-je ? où suis-je parvenu ? Que voulais-je atteindre ? À quel terme suis-je arrivé ? Qui excite mes soupirs ?
« J’ai cherché le bonheur; le trouble en a été la suite. Je voulais aller jusqu’à Dieu, je n’ai rencontré que moi-même. Je cherchais le repos dans le secret de ma solitude, je n’ai trouvé au fond de mon cœur que douleur et tribulation. Je voulais me réjouir de toute la joie de mon âme, je suis forcé de gémir des gémissements de mon cœur. J’espérais le bonheur, je n’ai trouvé qu’une triste occasion de redoubler mes soupirs. Et toi, seigneur, jusques à quand nous oublieras-tu ? jusques à quand détourneras-tu de nous ton visage ? Quand tourneras-tu vers nous tes regards ? quand nous exauceras-tu ? quand éclaireras-tu nos yeux ? quand nous montreras-tu ta face ? quand te rendras-tu à nos vœux ? Seigneur, tourne les yeux vers nous, exauce-nous, éclaire-nous, montre-toi à nous. Sans toi, il n’y a pour nous que malheur; rends-toi à nos vœux afin que le bonheur nous revienne. Aye pitié de nos travaux et des efforts que nous faisons pour arriver jusqu’à toi, sans le secours duquel nous ne pouvons rien. Tu nous invites, aide-nous. Seigneur, je t’en supplie, que le désespoir ne succède pas à mes gémissements ; que l’espérance me permette de respirer. Je t’en supplie seigneur, mon cœur est plongé dans l’amertume de la désolation qu’il porte en lui ; adoucis sa peine par tes consolations. Seigneur ! poussé par le besoin, j’ai commencé à te chercher ; ne permets pas, je t’en supplie, que je me retire sans être rassasié. Je me suis approché pour apaiser ma faim, que je ne m’en retourne pas sans avoir pu la calmer. Pauvre, j’implore ta richesse ; malheureux, ta miséricorde ; que le refus et le mépris ne soient pas l’effet de ma prière. Et si je soupire dans l’attente de cette précieuse nourriture, qu’au moins elle ne me manque pas après l’épreuve. Courbé comme je le suis, seigneur, je ne puis regarder que la terre ; relève-moi, et mes regards se dirigeront vers les cieux. Mes iniquités se sont élevées au-dessus de ma tête, elles m’enveloppent de toutes parts et m’accablent comme un fardeau pesant. Débarrasse-moi de ces décombres, décharge-moi de ce poids; qu’elles ne m’enferment pas dans leurs profondeurs comme dans un puits. Qu’il me soit permis de loin, ou du fond de mon abîme, de tourner les yeux vers ta lumière. Apprends-moi à te chercher, montre-toi à mon empressement ; car je ne puis te chercher si tu ne m’enseignes la voie. Je ne puis te trouver, si tu ne te montres pas. Je te chercherai en te désirant, je te désirerai en te cherchant; jeté trouverai en t’aimant, je t’aimerai en te trouvant. Je reconnais, seigneur, et je t’en rends grâce, que tu as créé en moi cette image, pour que je me souvienne de toi, pour que je pense à toi, pour que je t’aime. Mais cette image est tellement effacée par l’action des vices, elle est si obscurcie par la vapeur du péché, qu’elle ne peut atteindre le but qui lui avait d’abord été marqué, si tu ne prends soin de la renouveler et de la réformer. Je n’essaie pas, seigneur, de pénétrer ta profondeur, parce que, en aucune manière, je ne lui compare mon intelligence ; mais je désire comprendre ta vérité d’une manière même imparfaite, cette vérité que mon cœur croit et chérit. Car je ne cherche point à comprendre pour croire, mais je crois pour parvenir à comprendre. Je crois, en effet, parce que, si je ne croyais pas à cet être, je ne parviendrais jamais à le comprendre ».
3) Un modèle exemplaire. L’évolution des genres littéraires aux xiie et xiiie siècles
o) Introduction. Le cadre historique
Le point de départ de la théologie médiévale, sa conviction première réside dans le texte, c’est-à-dire dans le livre. En effet, la discipline par excellence qu’est la théologie se fonde sur la Bible : « La théologie – écrit le dominicain médiéviste Marie-Dominique Chenu – est la science d’un livre, le livre des livres, la Bible. Elle l’est de droit, car, science de Dieu, elle trouve dans ce livre la parole de Dieu, la révélation de Dieu [7] ». Voilà pourquoi le Moyen Age aimait parler de la pagina sacra, littéralement la « page sacrée ».
La conséquence en est que la foi, don de Dieu, se trouve, « dans cette économie de la révélation, essentiellement liée à une matière textuelle, à une ‘écriture’, et donc elle développera normalement son grand œuvre théologique par les voies et procédés d’une étude de texte ». Cela ne signifie pas que le théologien ne porte pas son regard sur la réalité [8]. Mais, « puisque la parole de Dieu s’est exprimée en langage humain, se coulant dans les mots, les phrases, les images, les structures, les genres littéraires, de la parole humaine, cette ‘écriture’ divine trouvera ses voies d’intelligibilité par les voies mêmes de l’interprétation des mots, des phrases, des figures, des genres littéraires du langage humain [9] ». Ainsi l’histoire technique de la théologie et donc de la pensée est une herméneutique. Elle est étroitement liée à l’histoire des techniques textuelles.
La première discipline textuelle mise en œuvre est la grammaire. Elle apparaît dans le sillage de la rénovation de la culture entreprise sous le haut patronage de Charlemagne, Alcuin et les maîtres de l’école du palais. La seconde discipline textuelle, élaborée par Abélard, sera la dialectique – le Sic et non –, autrement dit la logique. Plus précisément, les premiers instruments logiques sont la Logica vetus d’Aristote (constituée par les Catégories et le De l’interprétation), l’Isagoge de Porphyre, les Topiques de Cicéron, la Dialectica du Pseudo-Augustin. Ces instruments s’enrichiront quelques siècles plus tard, au début du xiiie siècle, lors de la deuxième entrée d’Aristote au Moyen-Âge, avec la logica nova, c’est-à-dire la seconde partie de l’Organon : avant tout les Analytiques, mais aussi les Topiques et les Réfutations sophistiques.
Parallèlement, on assiste à une progressive évolution des formes littéraires. Cette génétique historique des formes littéraires au Moyen-Age, évolution traduit une profonde vitalité de la pensée qu’il est intéressant de dégager [10].
« Le ‘style’ scolastique peut être ramené, comme à ses éléments simples, en développement et en expression, à trois procédés, dont la progression figure d’ailleurs à la fois leur genèse historique et leur progrès technique : on est passé de la lectio à la quæstio, puis de la quæstio à la disputatio ; et dans les sommes, l’’article’ est l’unité littéraire, comme un résidu de la question disputée [11] ».
Autrement dit, la pensée et l’écriture sont passées par quatre et même cinq formes littéraires différentes, au terme desquelles nous trouvons la Somme : lectio (ou commentaire), quæstio (disputée, puis quodlibétale), disputatio (terme quasi intraduisible), summa. Prenons le temps de les décrire en détail. En effet, ce progrès de l’intelligence médiévale dessine quelque chose du progrès de l’intelligence accédant de l’opinion au savoir autonome.
a) La lecture des textes ou lectio
1’) Nature
« Toute la pédagogie médiévale est à la base de lecture de textes, et la scolastique universitaire institutionnalise et amplifie ce type de travail [12] ». En effet, la lectio est le moyen d’acquisition de la science par l’étude des textes. Chenu donne la liste de tous les ouvrages qui font autorité, un petit nombre d’ouvrages en chaque matière : en grammaire, l’Ars minor et l’Ars major de Donat ; en rhétorique, le De inventione de Cicéron et l’Institutio oratoria de Quintilien ; en médecine, les œuvres de Galien et de Constantin l’Africain ; en droit, les divers ouvrages du Corpus Juris ; en philosophie, Porphyre et Boèce, et le Timée de Platon. Après 1215, les textes se diversifieront : le Canon d’Avicenne, en médecine, par exemple. L’exemple le plus connu est l’usage de lire les Sentences de Pierre Lombard, après 1215, et cela, avant même l’Écriture. Bref, la scolastique naît de la découverte, de la renaissance du savoir antique.
Précisons : la lectio va se complexifier, devenir technique. Elle commence comme simple glose, soit interlinéaire soit marginale. Puis elle s’amplifie et devient expositio. Complète, l’expositio comporte comme trois « épaisseurs [13] » :
– l’exposition de la lettre, du sens des mots, de ce que l’on appelle la littera : elle s’arrête au signifiant ;
– l’exposition du signifié, du sensus, mais de manière encore analytique : elle s’arrête à chaque passage ;
– l’exposition synthétique et en profondeur du sens du passage ou sententia.
2’) Causes
Il y a, tout d’abord, une cause générale, propre à toute la pensée médiévale. Celle-ci marquée par l’autorité de la vérité. Plus profondément, avec la foi chrétienne renaît la confiance dans la vérité.
Le sens du texte et de l’autorité n’est nullement l’abdication de l’intelligence, mais seulement le sens de sa faiblesse, de la nécessité de l’éducation pour acquérir la pleine maîtrise. Le besoin du tuteur pour accéder à la maturité.
Puis, il y a une cause circonstancielle. Le genre littéraire du commentaire existe bien avant le xiiie siècle. Mais la découverte des trésors de l’Antiquité, notamment par les Arabes eut un prodigieux succès. C’est notamment le cas des œuvres d’Aristote qui est enfin accessible en totalité.
3’) Limites
André Festugières l’avait déjà bien marqué : l’usage exclusif du commentaire est un signe de dégénérescence. Les ie et iie siècles en sont le témoin. Il ne faut pas se fier au seul critère quantitatif.
De même, si le xiiie siècle est une époque d’innovation considérable, ce ne sera pas le cas par la suite : « Jouant ce rôle considérable, les textes deviendront promptement principe de stagnation, dès qu’on s’y enfermera comme en un savoir définitif ». Le danger sera de substituer l’étude des textes à celle de la réalité, alors qu’au point de départ elle est un stimulant. Ainsi, « savoir la médecine sera connaître le Canon d’Avicenne, et non le corps de l’homme » et connaître la nature, ce sera apprendre Aristote, et non pas apprendre de la nature elle-même : voilà la cause de la révolte d’un Galilée. « La scolastique mourra de cet anéantissement textuel ».
Il y a une seconde raison de mortalité : la surcharge du commentaire. Aussi la première revendication de la Renaissance, au xve siècle, sera-t-elle le retour aux sources textuelles mêmes.
Cette décrépitude est aussi la cause du passage de la lectio à la quæstio.
b) La quæstio
En elle triomphe la scolastique authentique.
1’) Causes de son apparition
Doubles sont les causes. En effet, la question naît soit d’une expression vague demandant précision, soit de la rencontre d’interprétations divergentes dont la forme maximale est l’opposition de deux autorités au sujet de la solution d’un problème. Or, ces deux obstacles invitent à dépasser décidément l’exégèse « pour traiter en elles-mêmes les doctrines proposées par les textes [14] ».
Mais peu à peu la question posée va intéresser pour elle-même, hors le doute ; et le lecteur va s’interroger sur la vérité pour recevoir une intelligence plus profonde.
2’) Nature
En fait, l’écrivain va procéder comme dans le commentaire, sauf que le texte est remplacé par la question.
La forme typique devient la question commençant par Utrum (« Est-ce que »), car c’est la forme même de l’intelligence, de l’esprit en quête du vrai : l’obligation de répondre par sic vel non est le signe même de l’assentiment de la raison face au vrai.
Marie-Dominique Chenu note avec profondeur : « Ainsi voyons-nous un jeune homme naître à la vie de l’esprit, lorsque, dans sa puberté intellectuelle, il se trouve «mettre en question» [ce qui ne signifie pas mettre en doute, mais rechercher gratuitement le vrai] ce que jusqu’ici il portait passivement [15] ». Bref, la quæstio marque une étape dans la maturation de la pensée par l’autonomisation, l’intériorisation de l’esprit qu’elle implique. Les questions ne sont plus déterminées par le jeu des autorités, mais par la logique interne du vrai [16].
Un signe de cet état de fait est que, désormais, les études comportent un temps spécifique de quæstio à côté du temps d’expositio, par exemple de l’Écriture ou des Sentences.
3’) Limites, risques
La roche tarpéienne n’est jamais loin du Capitole. La quæstio a des grandeurs, elle a aussi des misères. Précisément, elle présente des risques : « Le formalisme dialectique sera tout proche, dès qu’on fera de cette technique une fin en soi, sans plus regarder les objets réels, dans les textes ou à travers les textes [17] ». Autrement dit, nous voyons en négatif l’importance du texte comme référence objective ; de ce point de vue, il joue un rôle similaire à celui du réel. Pour le dire en des termes plus hégéliens, la quæstio, centrée sur le sujet et son intériorité, doit continuellement être équilibrée par la recherche de la vérité objective et ainsi ne pas fonctionner sans contenu, de manière formelle. En fait, c’est que l’esprit ne s’est pas totalement intériorisé, en sa spécificité.
Roger Bacon se plaindra de ce point de vue de ce que le goût des quæstiones ait fait abandonner le commentaire littéral du texte [18].
c) La disputatio
La dispute peut se définir comme une autonomisation de la question à l’égard du texte commenté. Or, cette « autonomie littéraire est le signe extérieur de l’autonomie des démarches doctrinales et de la curiosité scientifique [19] ». Ce troisième moment constitue donc un progrès considérable.
On ignore quand est né ce genre littéraire, probablement vers le milieu du xiiie siècle. Mais on en connaît les étapes : les Quæstiones de divina pagina de Robert de Melun (vers 1145), les Quæstiones d’Odon de Soissons (vers 1164), les Disputationes de Simon de Tournai (vers 1201).
1’) Les causes
La première raison, déjà évoquée, est le nécessaire processus de distinction de ce qui était virtuellement distinct.
Une autre cause doit être relevée : « c’est l’intervention conjuguée ou contradictoire de deux ou plusieurs maîtres dans la position et la résolution des questions ». Il est normal que les avis divergent sur une même question. Mais ce qui est radicalement nouveau, c’est l’institutionnalisation universitaire de cet état de fait. En dehors de la lectio et de la quæstio, il y aura « un exercice spécial où le maître soumettra à la discussion de ses confrères, devant le public scolaire, une question à l’ordre du jour. D’où objections, discussions, ripostes, et, au terme, la conclusion, la «détermination» du maître en charge. Quelle nouvelle animation [20] ! » D’où le nom de ces séances extérieures : questions disputées.
Un exemple célèbre fut celui du débat qui opposa Jean Peckham, maître régent des Mineurs, et frère Thomas, frère régent des Prêcheurs. Nous sommes en plein xiiie siècle et une violente crise concerne la condamnation de l’aristotélisme. Frère Jean, en présence, de tous les maîtres et bacheliers, critique vivement, voire violemment – « verbis ampullosis et tumidis » –, l’exposé que vient de faire s. Thomas sur la théorie aristotélicienne de l’unité des formes substantielles. Les témoignages rassemblés pour la canonisation rapportent que, bien que « frère Jean exaspérât frère Thomas », « frère Thomas gardait une parole d’humilité, et toujours répondait avec douceur et humanité [21] ».
2’) Nature
En fait, la disputatio a pris deux formes : l’une plus canalisée (la question disputée), l’autre, ouverte (la question quodlibétale).
a’) La question disputée proprement dite
Rappelons que disputatio, « dispute », prend ici un sens non pas moral ou sociologique, mais logique : elle concerne la manière rigoureuse de rendre compte d’une divergence, en vue de faire triompher la lumière de la vérité.
Le père Mandonnet donne une description précise de la question disputée [22].
« Quand un maître disputait, toutes les leçons données dans la matinée par les autres maîtres et les bacheliers de la faculté cessaient. Seul le maître qui tenait sa dispute faisait une courte leçon pour permettre aux assitants d’arriver ; puis la dispute commençait. Elle occupait une partie plus ou moins considérable de la matinée. Tous les bacheliers de la faculté et les étudiants du maître qui disputait devaient assister à l’exercice. Les autres maîtres et étudiants, semble-t-il, étaient libres ; mais il n’est pas douteux qu’ils s’y rendaient plus ou moins nombreux selon la réputation du maître et l’objet de la discussion. Le clergé parisien ainsi que les prélats et autres personnalités ecclésiastiques de passage dans la capitale fréquentaient volontiers ses joutes qui passionnaient les esprits. La dispute était le tournoi des clercs.
« La question à disputer était fixée, à l’avance, par le maître qui devait soutenir la dispute. Elle était annoncée, ainsi que le jour fixé, dans les autres écoles de la faculté. Le sujet pouvait varier notablement pour les disputes d’un même maître, parce que, d’ordinaire, chaque professeur ne tenait qu’un petit nombre de disputes annuelles ».
La séance se déroule en deux temps. Voici le premier :
« La dispute se tenait sous la direction du maître ; mais ce n’était pas lui, à proprement parler, qui disputait. C’était son bachelier qui assumait l’office de répondant et commençait ainsi son apprentissage de ces exercices. Les objections étaient présentées, d’ordinaire, dans des sens divers, d’abord par les maîtres présents, puis par les bacheliers, et finalement, s’il y avait lieu, par les étudiants. Le bachelier répondait aux arguments proposés, et, quand il était nécessaire, le maître lui prêtait son concours. Telle était, sommairement, la physionomie d’une dispute ordinaire ; mais ce n’en était là que la première partie, bien que la principale et la plus mouvementée.
« Les objections proposées et résolues, au cours de la dispute, sans ordre préétabli, présentaient finalement une matière doctrinale assez désordonnée, moins semblable cependant aux débris d’un champ de bataille qu’aux matériaux demi-ouvrés d’un chantier de construction. C’est pourquoi à cette séance d’élaboration en succédait une seconde qui portait le nom de ‘détermination magistrale’.
Et voici le second temps :
« Le premier jour lisible, comme on disait alors, c’est-à-dire le premier jour où le maître qui avait disputé pouvait donner sa leçon, car un dimanche, un jour de fête, ou quelque autre obstacle pouvait empêcher que ce fût le lendemain même de la dispute, le maître reprenait dans son école la matière disputée la veille ou quelques jours plus tôt. Il coordonnait d’abord, autant que la matière le permettait, dans un ordre ou une succession logique les objections présentées contre sa thèse et leur donnait leur formule définitive. Il faisait suivre ces objections de quelques arguments en faveur de la doctrine qu’il allait proposer. Il passait ensuite à un exposé doctrinal, plus ou moins étendu, de la question débattue, et qui fournit la partie centrale et essentielle de la détermination. Il finissait en répondant à chacune des objections proposées contre la doctrine de sa thèse.
« Ce second acte, qui suivait la dispute, prenait le nom de determinatio, parce que le maître déterminait, c’est-à-dire formulait autoritativement la doctrine qu’il fallait tenir. Déterminer ou définir la doctrine était un droit ou privilège reconnu à ceux qui possédaient le titre de maître. Le bachelier ne possédait pas l’autorité pour déterminer.
« L’acte de détermination, confié à l’écriture par le maître ou un auditeur, constitue ces écrits que nous appelons les Questions disputées et qui sont le terme final de la dispute. Une question disputée n’est donc une sorte de procès-verbal ou de sténographie de la dispute elle-même, mais bien de la détermination du maître. Cependant, à travers cette dernière, nous entendons les objections formulées contre la doctrine du maître soutenue par le bachelier, au besoin par le maître lui-même, et aussi, quelquefois, certaines particularités de la dispute qui y ont été conservées ».
b’) La question quodlibétale [23]
- Thomas fut un des initiateurs de ce genre littéraire nouveau :
« La séance commence vers l’heure de tierce peut-être, ou de sexte ; d’assez bon matin, en tout cas, car elle risque de se prolonger longtemps. Ce qui la caractérise en effet, c’est son allure capricieuse, impromptue, et l’incertitude qui plane sur elle. Séance de dispute, d’argumentation, comme tant d’autres ; mais qui offre ce trait spécial que l’initiative échappe au maître pour passer aux assistants. Dans les disputes ordinaires, le maître a annoncé à l’avance les sujets dont on s’occuperait, il y a réfléchi et les a préparés. Dans la dispute quodlibétique, n’importe qui peut soulever n’importe quel problème. Et c’est, pour le maître qui reçoit, le grand danger. Les questions ou les objections peuvent venir de tous côtés hostiles ou curieuses, ou malignes, peu importe. On peut l’interroger de bonne foi, pour connaître son opinion ; mais on peut essayer de le mettre en contradiction avec lui-même, ou l’obliger à se prononcer sur des sujets brûlants qu’il préférerait ne jamais aborder. Parfois ce sera un étranger curieux, ou un esprit inquiet ; parfois ce sera un rival jaloux ou un maître curieux qui tentera de le mettre en fâcheuse posture. Quelquefois les problèmes seront clairs et intéressants ; d’autres fois les questions seront ambiguës et le maître aura bien de la peine à en saisir l’exacte portée et le véritable sens. Quelques-uns se cantonneront candidement dans le domaine purement intellectuel ; d’autres nourriront surtout des arrière-pensées de politique ou de dénigrement… Il faut donc à celui qui veut tenir une dispute générale une présence d’esprit peu commune et une compétence quasi universelle [24] ».
Ajoutons : une réelle humilité de l’esprit. Ce genre littéraire serait intéressant à réintroduire, surtout quand on connaît l’individualisme des philosophes.
Son intérêt est multiple, notamment de permettre de suivre l’évolution d’une question et de permettre de réelles confrontations.
3’) Limites
Certes, l’intelligence est conduite au vrai : le quodlibet ou la question disputée ne se réduisent pas à des dialogues de réfutation. Toutefois, ils ne peuvent non plus être reconduits à de simples dialogues didactique ou d’enseignement [25]. D’un côté, le but est la détermination de la vérité par le maître. De l’autre, l’opposition n’a rien d’un simulacre, n’a rien d’une sorte de catch verbal : face à face, se retrouvent non seulement le maître et le disciple, mais le maître et le bachelier sentenciaire (qui est plus qu’un disciple, surtout lorsqu’il a Thomas d’Aquin pour nom !), voire deux maîtres.
En outre, la determinatio permet à l’esprit de se reposer dans la vérité et l’ordre. De plus, ces questions montrent « l’intense vitalité de ce milieu universitaire médiéval, à Paris, en particulier », où la question quodlibétique « eut un brillant essor [26] ».
Il demeure que les questions disputées et plus encore les questions quodlibétales n’ont pas d’autre ordre que celui du goût du jour, des urgences intellectuelles du moment, ou des curiosités des questionneurs. Or, l’intelligence se nourrit d’ordre. Elle a besoin de vue d’ensemble. À la limite, les disputationes sont bonnes pour ceux qui approfondissent, non pour les incipientes.
Ajoutons qu’au temps de S. Thomas, nous sommes au moment du plus sain équilibre de cet exercice [27] ; mais, bientôt, la question quodlibétique s’allongera, s’amplifiera, deviendra subtile, au point de devenir un exercice écrit et de perdre toute origine orale et circonstancielle – autrement dit, elle perd la vie qui en était l’origine et la raison d’être. D’essentiellement dialogique, elle devient monologue – ce qui est le drame de la pensée moderne.
Or, à nouveau, selon un processus qui n’est pas sans rappeler la dialectique hégélienne, le genre littéraire de la disputatio, en s’affaissant, laisse place à un nouveau genre qui va le purifier, l’intégrer et le dépasser : la Summa.
Pascal Ide
[1] Aristote, Métaphysique, 995 a 33 – b 4.
[2] Cf. Augustin, De Civitate Dei, L. XIV, 28, sur la paix comme « tranquillitas ordinis ».
[3] Cf. Goulven Madec, Le Christ de saint Augustin. La « Patrie » et la « Voie », coll. « Jésus et Jésus-Christ » n° 36, Paris, Desclée, 2001.
[4] S. Anselme de Cantorbéry, Proslogion, Préambule, chap. 1 et 15, trad. Michel Corbin, Paris Le Cerf, 1986, p. 223, 241 et 266.
[5] S. Anselme de Cantorbéry, Proslogion, chap. 1, trad. Michel Corbin, Paris Le Cerf, 1986, p. 239.
[6] Jean-Paul II, Lettre encyclique Fides et ratio aux évêques de l’église catholique sur les rapports entre la foi et la raison, 14 septembre 1998, n. 42. Cite S. Anselme de Cantorbéry, Proslogion, chap. 1, trad. Michel Corbin, Paris Le Cerf, 1986, p. 239. La précédente citation est rapportée dans Fides et ratio, n. 14.
[7] Marie-Dominique Chenu, La théologie comme science au xiiie siècle, coll. « Bibliothèque thomiste », Paris, Vrin, 21943, p. 13.
[8] Contrairement à ce que dit Chenu, puisque la foi, comme tout acte de connaissance, terminat ad rem
[9] Ibid., p. 14.
[10] Marie-Dominique Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Université de Montréal, Publications de l’institut d’études médiévales » n° xi, coll. « Études de philosophie médiévale », Paris, Vrin, 21954, ch. 2 : « Les œuvres. Leurs genres littéraires », p. 66 à 83. Cf. aussi Alain de Libéra, La philosophie médiévale, coll. « Que sais-je ? » n° 1044, Paris, p.u.f., 1989, p. 22 à 33.
[11] Marie-Dominique Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin., p. 67.
[12] Ibid., p. 67.
[13] Ibid., p. 70.
[14] Ibid., p. 72.
[15] Ibid., p. 72 et 73.
[16] Cf. S. Thomas d’Aquin, Quodlibet IV, a. 18.
[17] Ibid., p. 73.
[18] Cf. aussi Marie-Dominique Chenu, La théologie comme science au xiiie siècle, p. 25-32.
[19] Marie-Dominique Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, p. 74.
[20] Ibid., p. 74.
[21] Trad. personnelle de la note 3, p. 74 et 75.
[22] « Chronologie des questions disputées de saint Thomas d’Aquin », Revue thomiste, 23 (1928), p. 267-269. C’est moi qui souligne.
[23] L’autorité dans le domaine est Palémon Glorieux dans ses importantes études : La littérature quodlibétique de 1260 à 1320, Paris, Vrin, 1954 ; La littérature quodlibétique, Paris, Vrin, 1935, 2 tomes ; « Le Quodlibet et ses procédés rédactionnels », Divus Thomas, 1939, p. 61-93 ; « Où en est la question du Quodlibet ? », Revue du moyen âge latin, 2 (1946), p. 405-414.
[24] Palémon Glorieux, La littérature quodlibétique, tome II, p. 10-11.
[25] Ainsi, la distinction proposée par Aristote dans les Réfutations sophistiques (ch. 2) est insuffisante.
[26] Marie-Dominique Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, p. 77.
[27] Ibid., p. 78.