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E) Disposition intérieure

1) Question

Certains attendront peut-être beaucoup du cours, à savoir des arguments pour réfuter notamment le scepticisme modéré dans lequel nous baignons : y a-t-il une vérité ? peut-on conclure à des proposition universelles, comme « tout être est beau » ?

2) Réponse

a) Concession

Cette attente est légitime. Elle correspond à un désir missionnaire.

Il existe aussi des réponses immédiates, des réfutations efficaces.

b) Limites du côté de celui qui soutient une posture erronée (le réfutateur)

En revanche, il n’est pas possible de répondre à toutes les objections entendues. Considérons les deux parties en cause. Et d’abord, l’attitude du réfutateur ou de l’objecteur. Il peut être fermé à la vérité (et donc à une discussion utile) pour deux raisons, la première concernant la liberté, la seconde, son affectivité.

1’) La bonne foi

Le réfutateur n’est parfois pas capable d’entendre la vérité d’abord parce qu’il ne cherche pas la vérité (il n’est pas de bonne foi)

Vérifier la bonne foi est essentielle. Or, le critère de la bonne foi est le suivant : la personne est prête à changer d’avis, voire concède qu’elle se trompe (sans toutefois perdre la face).

2’) La pacification intérieure

Le réfutateur n’est parfois pas capable d’entendre la vérité ensuite parce qu’il n’est pas dans des dispositions affectives adéquates (notamment la colère et le ressentiment). Il faudrait aussi ajouter les conditions extérieures : combien de personnes ? de quel temps dispose-t-on ?

c) Limites du côté de celui qui soutient la posture vraie (le réfutant)

Ensuite du côté de celui qui défend la posture vraie, donc du réfutant. La question posée est celle de la bonne attitude.

1’) Autre est la posture réfutative, autre la posture assertive

Pour pouvoir réfuter en profondeur une erreur, il faut en comprendre les ressorts, mais aussi longuement et gratuitement contempler la vérité. Autrement dit, une réfutation efficace suppose de passer par les longues médiations de la découverte de la vérité.

2’) Autre est la posture dialectique, autre la posture rhétorique

Pour pouvoir réfuter, il faut non seulement pouvoir exposer la vérité ou comprendre l’erreur, mais aussi entrer dans le « jeu » de la réfutation. Autre chose est de montrer, autre chose de convaincre.

3’) La paix du réfutant

Enfin, du côté des dispositions psychologiques de l’enseignant, il doit aussi accepter que l’enseigné soit frustré.

3) Méthode-débat

Pour pouvoir entrer dans cette dimension plus dialogale, voire apologétique et missionnaire, de la recherche de la vérité, je procèderai sous forme de débat. Prenons un exemple.

Je divise le groupe en deux parts à peu près égales. Pendant un quart d’heure, l’un des groupes prépare les arguments en faveur du rationalisme, l’autre en faveur de l’empirisme. La question à se poser est : la connaissance sensible me permet-elle seule de connaître la vérité ? la connaissance intellectuelle me permet-elle seule d’accéder à la vérité ? Il s’agit donc d’argumenter. Pour être précis et concret, il est bon de partir d’un exemple : la nature humaine (universelle) ; le principe de causalité.

Dans un premier temps, chacun exposera ses arguments principaux en trois minutes. Dans un second temps, chaque groupe tentera de répondre aux arguments avancés par l’autre groupe. Ce qui suppose de prévenir les objections en préparant des contre-arguments…

F) Plan

Chemin faisant, j’affronterai un certain nombre de questions plus actuelles.

1) Une proposition. Les grands courants de l’épistémologie contemporaine dans la tradition anglosaxonne [1]

En anglais, epistemology renvoie à l’étude de la connaissance en général et non pas de la connaissance scientifique. La science ne constitue donc pas un objet d’examen unique ni privilégié. L’épistémologie s’interroge aussi sur les autres types de savoir, comme le jugement perceptif, le souvenir, la croyance dans le témoignage d’un autre.

o) Distinction des écoles

L’épistémologie aborde les problèmes de deux manières différentes qui vont engendrer deux courants eux-mêmes variés. La première est dite normative, « normative » : elle est alors descriptive et évaluative, c’est-à-dire dégage les principes justifiant l’acceptation rationnelle d’une croyance, autrement dit les modes de justification avancée pour élever les croyances au statut de connaissance. La seconde est dite naturalist, « naturaliste » : elle se contente d’être plus descriptive, s’interrogeant seulement sur les conditions selon lesquelles on acquiert une croyance.

a) Le courant normatif

L’approche normative se subdivise elle-même en deux courants : foundationalism, le « fondationnalisme » et coherentism, le « cohérentisme ».

0’) Le point de départ du débat

C’est le problème d’Agrippa : si quelqu’un fait une affirmation, alors il doit la défendre par une justification ou un argument. Mais cette justification contient elle-même une affirmation, qu’il faut justifier à son tour. Et ainsi de suite. À terme, seules trois situations sont possibles : 1) la justification s’arrête à certaines affirmations qui ne sont pas elles-mêmes justifiées ; 2) la justification continue à l’infini ; ou 3) la justification s’appuie circulairement sur des affirmations qu’elle devait justifier et qui se confortent les unes les autres. Ce problème est souvent appelé trilemme d’Agrippa, parce qu’il a été formulé par le philosophe sceptique Agrippa, et nous est parvenu par l’intermédiaire de Sextus Empiricus [2]. Nous ne considérerons pas la deuxième position, celle de l’infinitisme qui consiste à accepter des chaînes infinies de justifications, car elle a eu peu d’adeptes [3].

1’) Le fondationnalisme

a’) Thèse commune

Le fondationnalisme consiste à accepter la première branche du trilemme.

Selon cette position, certaines croyances (les croyances de base) justifient nos croyances sans être elles-mêmes justifiées par d’autres croyances. Les fondationnalistes doivent admettre que les croyances de bases sont non justifiées, ou ils doivent soutenir qu’elles sont justifiées d’une autre façon que par un argument (par exemple, par une expérience sensorielle, une intuition, ou l’évidence).

On appelle cette théorie fondationnalisme car elle distingue le fondement de ce qui en est inféré. Ainsi Aristote (Seconds Analytiques), Descartes (Règles pour la direction de l’esprit), Locke (Essai sur l’entendement humain), Hume (Traité de l’entendement humain), Kant (Critique de la raison pure) et Russell (Problèmes de philosophie, 1912, Théorie de la connaissance, 1913, Notre connaissance du monde extérieur, 1914), ont une théorie de la connaissance qui se hiérarchisent sur deux niveaux : une connaissance est ou bien (a) une connaissance de base, ou bien (b) une connaissance inférée d’une connaissance de base.

b’) Différentes espèces

Les fondationnalistes diffèrent entre eux selon la classe des croyances qui constituent les croyances de base. Pour les rationalistes, Descartes et les cartésiens, ce sont un petit nombre de principes abstraits, la connaissance de notre propre existence, et de la véracité de Dieu. Pour des philosophes empiristes comme David Hume, Bertrand Russell ou par Roderick Chisholm [4], ce sont les croyances issues de l’expérience sensorielle. Autrement dit, toute connaissance dérive de l’expérience.

Les fondationnalistes diffèrent aussi entre eux selon la forme, forte et faible, que prend la thèse elle-même.

La version la plus forte, celle défendue par Roderick Chisholm, affirme non seulement que toutes les croyances sont contruites à partir de croyances de base dont le contenu est directement validé par l’expérience sensorielle, mais que les croyances portant sur ces contenus d’expériences sont infaillibles. Ce courant a été critiqué. En effet, aucune croyance n’est infaillible, puisque le sujet peut se tromper de termes en qualifiant son expérience.

La version plus faible affirme que le sujet adhère à une croyance dans un premier temps ; mais, cette croyance peut être défaite – on dit qu’une croyance est defeasibe, « défaisable –, c’est-à-dire démentie et alors remplacée par une autre croyance.

c’) Critique commune

Le point commun de toutes ces doctrines est l’asymétrie : un système de croyances part de croyances immédiates, obtenues par la perception à des croyances médiates ou inférées.

Une conséquence en est que les croyances perceptives sont plus assurées, jusqu’à être jugées infaillibles dans la version forte du fondationnalisme.

2’) Le cohérentisme

En réaction contre cette asymétrie, le cohérentisme affirme que les croyances forment une totalité cohérente. Les croyances se renforcent les unes les autres, sont mutuellement explicatives. Une conséquence en est qu’aucune n’est plus certaine que d’autres.

Le cohérentisme consiste à accepter la troisième branche du trilemme. Selon cette position, les croyances peuvent se justifier les unes les autres circulairement. On peut faire remonter l’idée du cohérentisme à Hegel. Le principal défenseur contemporain du cohérentisme est Keith Lehrer.

Un autre exemple est la philosophie de Maurice Blondel.

3’) Images

Les conceptions que le fondationnalisme et le cohérentisme se font de la structure de la justification épistémique sont illustrées par des images bien connues. Dans un article important, Ernest Sosa utilise celles du radeau et de la pyramide [5]. Selon le cohérentisme, nos croyances sont à l’image d’un radeau dont les parties se maintiennent mutuellement, sans qu’aucune ne serve de soutien sans être elle-même soutenue. Otto Neurath, lui, compare la science à un bateau en mer dont on peut remplacer les parties une à une, mais sans jamais le reconstruire entièrement à partir de rien.

Selon le fondationnaliste, nos croyances sont à l’image d’une pyramide, où une base soutient tout le reste de l’édifice. L’image de la pyramide est particulièrement appropriée au fondationnalisme empiriste, dans lequel les croyances de bases sont les nombreuses croyances particulières que nous acquérons par l’usage des sens. Pour un fondationnalisme rationaliste, où les croyances de base sont un petit nombre de principes sur lesquels on tente de fonder toutes les autres, l’image de l’arbre, empruntée à Descartes, est plus appropriée.

4’) Critique commune

a’) Point de départ commun

Ces deux visions de la connaissance présentent un point commun : lorsqu’une croyance s’appuie sur des bonnes raisons, et qu’elle est vraie, alors c’est une connaissance. C’est ainsi que Chisholm, qui définit la connaissance ainsi : « S accepte que p (C); S a des données adéquates pour croire que p (J); p est vrai (V) [6] ». De même, Ayer définit la connaissance ainsi : « p est vrai (V); S est sûr que P (C); S a le droit d’être sûr que p (J) [7] ». Or, dans ces deux définitions, on retrouve les éléments classiques: (C) la croyance, (V) la vérité, et (J) la justification. Ce point commun remonte à Platon qui définit la connaissance comme une « opinion droite pourvue de raison [8] ».

Or, dans un bref article justement célèbre, que la brièveté (seulement trois pages !) rend cinglant, le philosophe américain et professeur émérite à l’université du Massachusetts Edmund L. Gettier (1927-) a critiqué cette approche [9].

b’) Enoncé de la critique

Edmund Gettier affirme qu’il existe des situations dans lesquelles une croyance peut être à la fois vraie et justifiée, et ne constitue pas pour autant une connaissance. Plus exactement, la thèse de Gettier consiste à dire que l’analyse traditionnelle énonce les conditions nécessaires de la connaissance, mais que ces conditions ne sont pas suffisantes. Pour mieux apprécier la stratégie de Gettier et les arguments que lui opposeront ses contradicteurs, il est utile de partir de l’analyse classique. D’après celle-ci, S sait que p si et seulement si

1. p est vrai ;
2. S croit que p ;
3. la croyance de S que p est justifiée.

L’attaque de Gettier repose sur deux prémisses, consistantes avec l’analyse traditionnelle. Première prémisse : il est possible qu’une croyance justifiée soit fausse. (En d’autres termes, il est possible d’avoir de bonnes raisons de croire dans la vérité de p et que p soit fausse.) Seconde prémisse : si S est justifié à croire que p et que p implique q, et si S déduit q de p et accepte q comme un résultat, alors S est justifié à croire que q. À partir de ces prémisses, Gettier construit deux exemples qui manifestent l’insuffisance de la définition traditionnelle.

c’) Exemples

Gettier propose deux exemples pour illustrer son propos. Mais de multiples autres exemples ont été proposés. Retenons son premier exemple.

J’ai deux collègues de travail, M. Dupont et M. Martin. J’ai de bonnes raisons de croire que Lapas possède une Ford. En effet, je l’ai vu en conduire une plusieurs fois pour se rendre au bureau. J’en déduis qu’il y a quelqu’un dans mon bureau qui possède une Ford. Là aussi, j’ai de bonnes raisons de le croire, puisque c’est la conséquence logique de quelque chose que j’ai de bonnes raisons de croire. Supposons qu’en fait, Martin n’ait pas de Ford (il conduit une voiture de location), mais qu’à mon insu Dupont en a une (il n’en parle jamais ni ne la sort de son garage). Ma croyance est vraie, et elle est justifiée (puisque j’ai de bonnes raisons de croire qu’elle est vraie), pourtant, il est clair que je ne sais pas que quelqu’un dans mon bureau possède une Ford.

Ajoutons un exemple célèbre dû dû à un autre philosophe américain, professeur émérite à l’université Cornell, Carl Ginet (1932-), celui des fausses granges. Supposons que vous parcouriez une campagne parsemée de granges ; vous en regardez une en particulier et on peut dire que vous croyez que c’est une grange. Votre croyance est justifiée (elle s’appuie sur ce que vous voyez), et, supposons-le, il s’agit en effet d’une grange. Mais, à votre insu, toutes les granges des environs sauf celle-ci sont des fausses granges en papier mâché, installées là pour le tournage d’un film. Dans cette situation, vous ne savez pas que ce bâtiment est une grange, quand bien même vous avez une croyance justifiée et vraie que c’est le cas.

4’) Critiques adressées à Gettier

Depuis la publication de cet article retentissant de Gettier, de nombreux auteurs ont tenté de critiquer sa critique de la justification et donc parvenir à une analyse de la connaissance qui puisse exclure a priori de tels exemples. Les deux stratégies les plus couramment employées consistent : ou bien modifier la clause de justification retenue par Gettier, jugée trop faible ; ou bien à conserver la clause de justification traditionnelle mais en y ajoutant une autre, censée garantir l’ensemble de l’analyse contre les exemples de type Gettier [10].

b) Le courant naturaliste

Face à cette critique radicale de Gettier, est né un nouveau courant épistémologique, l’épistémologie naturaliste. Les théories normatives cherchent à justifier la connaissance et en fonder la vérité. Mais elles ne disent rien du processus de formation des connaissances et des croyances. De plus se pose la question de savoir comment dépasser les dilemmes classiques entre dogmatisme et scepticisme, rationalisme et empirisme. Cette nouvelle épistémologie cherche à en sortir en proposant une autre perspective.

Là encore, on peut distinguer deux courants selon l’importance accordée soit aux facteurs intrinsèques de rationalité

1’) Le courant évaluatif

Le courant naturaliste/ évaluatif explore les facteurs véritatifs mis en œuvre, autrement dit la fiabilité (reliability) de la méthode d’acquisition des croyances. Ce courant appelé fiabiliste (reliabilist) se pose la question : comment le sujet traite-t-il l’information et raisonne-t-il ? [11]

2’) Le courant d’épistémologie sociale

Ce courant enrichit le précédent courant d’une approche sociale en considérant aussi les facteurs sociaux impliqués dans l’acquisition des croyances justifiées et donc des connaissances [12].

3’) Le courant évolutionniste

Nous aboutissons ainsi à l’épistémologie évolutionniste qui, elle, relit les normes épistémiques à partir du contexte historique. Une telle vision est inspirée par l’évolutionnisme darwinien. Elle fut fondée par Donald T. Campbell. Elle est surtout connue par celui qui lui a donné le plus d’essor, Karl Popper – qui, justement, réagit à la théorie inductiviste de Rudolf Carnap, d’obéidence typiquement fondationaliste. Nous étudierons sa doctrine dans le chapitre sur l’épistémologie des sciences.

c) Conclusion

L’intérêt de cette brève description est de nous faire plonger dans une attitude très étrangère à nos pratiques continentales, en particulier françaises. Caractérisons-la en quelques mots :

1. Clarté des enjeux et des exposés (trois pages, vous dis-je !).
2. Universalité des concepts.
3. Distinction des écoles
4. Dialogue jusqu’à la dialectique
5. Rebaptême. Le recouvrement avec des distinctions que nous connaissons. Ainsi le fondationnalisme est ce que nous appelons empirisme.

2) La proposition de Roger Verneaux

Pendant des années, nous avons suivi le manuel du chanoine Roger Verneaux, enseignant d’histoire de la philosophie moderne à l’Institut catholique de Paris, puis à l’IPC [13]. Cet excellent exposé de l’épistémologie thomiste s’arrête au seuil de la philosophie contemporaine.

a) Topique : les différentes écoles

Dans la première partie de l’ouvrage, il classifie les écoles à partir de la connaissance vraie. Les thèses en présence s’opposent de manière polaire. Nous les définirons dans les chapitres que nous leur consacrerons.

1’) Existence de la connaissance vraie

Deux écoles s’affrontent : le dogmatisme et le scepticisme.

2’) Nature de la connaissance vraie

La connaissance est une relation entre un sujet et un objet. Les écoles vont donc se répartir selon ces deux pôles :

a’) Quant à l’objet

Deux écoles s’affrontent : l’idéalisme et le réalisme.

b’) Quant au sujet

Deux écoles s’affrontent : le rationalisme et l’empirisme.

Pour chaque courant, Verneaux suit un même plan quadripartite aussi pédagogique et rigoureux que sa taxonomie des divers courants :

 

1. Présentation de l’école philosophique
2. La thèse et un rapide historique (présentation de ses représentants principaux) ;
3. Les arguments avancés pour défendre la thèse.
4. Critique de cette école
5. Critique de la thèse elle-même ;
6. Critique des arguments la fondant.

b) Sa position

Dans les deuxième et troisième parties de son livre, Verneaux se positionne d’abord de manière unilatérale – dogmatique et réaliste – et enfin intégrée – empiriste et rationaliste.

c) Limites

Répétons que ce manuel présente bien des mérites. D’ailleurs, nous renverrons à plus d’une reprise à la première partie de ce livre pour ce qui concerne l’exposé des pensées philosophiques qu’il détaille avec toute la clarté et néanmoins concision souhaitable.

Nous chercherons donc plutôt à l’enrichir qu’à le critiquer. Cela dit, il présente quelques limites qu’il est précieux de cerner.

Les premières sont historiques. Roger Verneaux s’arrête au seuil de la philosophie contemporaine, en tout cas du xx^e siècle. Par exemple, il ne dit presque rien de la philosophie des sciences et strictement rien de l’herméneutique, de la philosophie analytique, des philosophes (ici sceptiques) de la déconstruction. Or, ces courants se doivent d’être évalués.

Les secondes sont doctrinales. Assurément, nous sommes grosso modo en accord avec les trois thèses centrales de Verneaux, qui sont celles du thomisme classique, relatives au dogmatisme, au réalisme et à l’empirico-rationalisme. Une première limite de cette détermination concerne la perspective. La position de notre auteur est plus polémique qu’intégratrice : cela est particulièrement net dans le cas de l’idéalisme, qui est l’ennemi héréditaire de la grande majorité des thomismes (mais pas de tous, ainsi que nous le verrons). Une deuxième limite concerne l’extension : il est nécessaire de prendre en compte d’autres espèces de connaissance, comme la connaissance imaginative, scientifique, etc.

3) Notre proposition

Ces limites en creux dessinent en plein notre position et l’agencement inédit que nous souhaitons proposer.

a) Les apports

D’abord, face à ces écoles philosophiques extrêmes, notre position sera toujours médiane et intégratrice. Elle tient en trois thèses :

1. Entre le dogmatisme absolu et le scepticisme, nous tenons un dogmatisme modéré.
2. Entre l’idéalisme et le réalisme absolu, nous tenons un réalisme modéré et, plus encore, hospitalier à l’idéalisme.
3. Entre le rationalisme et l’empirisme, nous tenons un empirico-rationalisme.

Ensuite, nous allons enrichir le schéma fondé sur les trois dipôles. À l’occasion de la présentation de chacun d’eux, j’introduirais d’autres notions (par exemple le statut de l’imagination entre empirisme et rationalisme), voire d’autres écoles (par exemple, l’herméneutique à l’occasion de l’idéalisme).

Enfin, après avoir étudié ces différentes écoles et avoir proposé notre détermination, il faut encore prendre en compte les autres types de savoir : les sciences, la tradition, etc.

b) Le plan

On peut aussi présenter les choses d’une autre manière et qui est somme toute plus simple :

1’) La connaissance en général

1. Existence d’une connaissance vraie. Nous étudierons successivement le dogmatisme absolu, le scepticisme et le dogmatisme modéré.
2. Nature de la connaissance vraie. Nous étudierons successivement l’idéalisme, le réalisme absolu et le réalisme modéré.

2’) Les différentes parties de la connaissance

Après avoir considéré la connaissance en général, il faut considérer les différentes parties de la connaissance. Or, selon une systématisation opérée par la scolastique à la suite d’Aristote, l’on distingue trois sortes de parties : intégrales ou intégrantes ; spécifiques (ou espèces) ; virtuelles [14]. Voici comment Thomas les illustre avant de les appliquer à chacune des vertus cardinales :

 

« Il y a trois sortes de parties intégrantes, ainsi le mur, le toit, les fondations comme parties d’une maison ; subjectives, ainsi le bœuf et le lion comme parties du genre animal ; et potentielles, ainsi la faculté nutritive et la faculté sensitive comme parties de l’âme [15] ».

 

Et il précise très brièvement : « On appellera parties d’une vertu les éléments concourant nécessairement à l’acte parfait de cette vertu » ; « On appelle parties subjectives d’une vertu ses diverses espèces » ; « On appelle parties potentielles d’une vertu les vertus annexes ordonnées à des actes ou matières secondaires, signifiant par ce nom qu’elles ne possèdent pas toute la puissance de la vertu principale [16] ».

Appliquons ces dstinctions à notre sujet :

 

3. Les différentes parties intégrales de la connaissance vraie. Or, l’on distingue deux facultés cognitives chez l’homme : les sens (qui eux-mêmes se subdivisent en sens externes et sens internes) et l’intelligence. Dès lors, nous étudierons successivement : l’empirisme, le rationalisme et l’empirico-rationalisme. Et nous proposerons une détermination inédite sur l’expérience, le symbole et la place de l’imagination.
4. Les différentes parties spécifiques de la connaissance vraie. Nous considérerons les espèces suivantes, dont nous justifierons en son temps la répartition : la connaissance scientifique et la philosophie ; la connaissance poétique et les connaissances apparentées.
5. Les différentes parties virtuelles de la connaissance. Un certain nombre de connaissance ne réalisent pas parfaitement la notion de connaissance : tel est le cas notamment de deux connaissances : le témoignage et la tradition. Les deux relèvent en effet d’un savoir singulier qui n’est pas communicable comme tel à tous, mais seulement en partie. Le témoignage en considère la source et la tradition le terme.

3’) Approche pratique

Dans l’idéal, il faudrait ajouter une dernière partie sur la pratique de la connaissance humaine où seraient traitées : les formes d’intelligence humaine ; l’éducation de l’intelligence ; les blessures et la guérison de l’intelligence.

c) L’organisation du cours

Existence d’une connaissance vraie (Première partie)

Le scepticisme (chap. 1)

Le dogmatisme absolu et le dogmatisme modéré (chap. 2)

Une réconciliation du scepticisme et du dogmatisme (chap. 3)

Nature de la connaissance (Deuxième partie)

L’idéalisme (chap. 4)

Une forme actuelle d’idéalisme. L’herméneutique (chap. 5)

Le réalisme absolu et le réalisme modéré (chap. 6)

Une réconciliation du réalisme et de l’idéalisme (chap. 7)

Troisième partie Les parties (intégrales) de la connaissance humaine

L’empirisme et le rationalisme (chap. 8)

Une réconciliation de l’empirisme et du rationalisme : l’expérience (chap. 9) ; la connaissance imaginaire comme puissance subcréatrice du monde (chap. 10)

Quatrième partie Les espèces de connaissance humaine

La science et la sagesse philosophique (chap. 11)

La connaissance poétique (chap. 12)

Cinquième partie Les formes annexes de connaissance humaine

La connaissance traditionnelle (chap. 13)

Le témoignage (chap. 14)

Conclusion : la connaissance à la lumière de l’amour-don (chap. 15)

d) Observation

Alors que les théories que nous allons critiquer posent des thèses contraires à notre expérience et au sens commun mais les démontrent avec des arguments frappants de simplicité, notre position, quant à elle, se trouve dans un statut exactement opposé, à savoir qu’elle rend un compte exact de la réalité vécue, mais dans son analyse des ressorts intimes de la connaissance, doit être complexe pour être complète : la réalité décrite est en effet toute en finesse et demande de rentrer dans des détails qui pourront paraître filandreux à celui qui préfère la simplification hâtive et les généralisations caricaturales des systèmes et des théories à la prise en compte patiente et onéreuse d’un réel qui est réfractaire à ce traitement réducteur et demande d’être longuement aimé, admiré et contemplé avant de livrer son secret.

Partant de là, quel va être notre plan détaillé ? Nous allons procéder du plus général au plus particulier. Chemin faisant, je m’affronterai à des questions actuelles.

 

 

G) Bibliographie générale en philosophie critique de la connaissance

Voici une bibliographie générale. Elle sera complétée par des bibliographie spécialisées à la fin de tel ou tel chapitre, ou à la faveur de tel développement sur une matière ou un auteur, dans le texte ou en note.

1) Philosophie de la connaissance en général

– « Savoir », Encyclopédie philosophique universelle. 2. Les notions philosophiques, Paris, p.u.f., 1990.

– « Savoir », Alain Rey éd., Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Le Robert, 3 vol., 1992.

– Jean-Michel Besnier, Les théories de la connaissance, coll. « Que sais-je ? » n° 3752, Paris, p.u.f., 2005. Avec la pédagogie qui caractérise cette collection.

– Edward Craig (éd.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London-New York, Routledge, 1998.

– Jonathan Dancy, Introduction to Contemporary Epistemology, Oxford, Blackwell, 1985.

– Julien Dutant et Pascal Engel (éds.), Philosophie de la connaissance. Croyance, connaissance, justification, Paris, Vrin, 2005. L’intérêt de l’ouvrage est de donner accès aux textes-sources de la tradition analytique.

– Pascal Engel, « Philosophie de la connaissance », Pascal Engel (éd.), Précis de philosophie analytique, Paris, p.u.f., 2000, p. 63-89.

– Michel Fichant, « L’épistémologie en France », François Chatelet (éd.), Histoire de la philosophie. Le xx^e siècle, Paris, Hachette, 1973, p. 135-178.

– Keith Lehrer, Knowledge, Oxford, Oxford University Press, 1972.

– Jean-Louis Le Moigne, Les épistémologies constructivistes, coll. « Que sais-je ? » n° , Paris, p.u.f., ⁴2012,

– Moritz Schlick, Théorie générale de la connaissance, trad. Christian Bonnet, coll. « Bibliothèque de philosophie », Paris, Gallimard, 2009.

2) Philosophie de la connaissance en perspective thomiste

a) Bibliographie sur la bibliographie

– Jean-Dominique Robert, « Eléments de bibliographie pour l’étude du problème de la connaissance », Revue philosophique de Louvain, 58 (1960) n° 52, p. 586-604. Une bibliographie beaucoup plus complète.

b) Bibliographie primaire. Les sources

– Aristote, De l’âme, L. II, chap. 5.

– S. Thomas d’Aquin, Somme de théologie, Ia, q. 54-58 (la connaissance intellectuelle chez les anges), q. 79 et q. 84-89 (questions extrêmement denses : tout l’essentiel est là).

– S. Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, L. I, ch. 53.

Les autres références principales chez S. Thomas sont données par Maritain (op. cit., p. 50, n. 1). Un autre lieu classique est le commentaire donné par Cajetan, in Iam, q. 14, a. 1 (Ed. Léonine) où il profite de la question sur la scientia divina pour réaliser une magistrale synthèse sur la théorie thomiste de la connaissance.

c) Bibliographie secondaire

1’) Francophone

– Marc Balmès, Pour un plein accès à l’acte d’être avec Thomas d’Aquin et Aristote. Réenraciner le De ente et essentia, prolonger la Métaphysique, Paris, L’Harmattan, 2003.

– Edmond Barbotin, La théorie aristotélicienne de l’intellect d’après Théophraste, Louvain, Publications universitaires de Louvain et Paris, Vrin, 1954.

– F.-A. Blanché, « La théorie de l’abstraction chez S. Thomas d’Aquin », in Mélanges Thomistes, Paris, Vrin, 1934, p. 237-251.

– Serge-Thomas Bonino, « Éléments d’une théorie de la connaissance », dans Thomas d’Aquin, De la vérité. Question 2 (La science en Dieu), Serge-Thomas Bonino (éd.), Fribourg (Suisse), Éd. Universitaires, Paris, Le Cerf, 1996, p. 135-166.

– Albert Chapelle, Épistémologie, coll. « IET » n° 20, Bruxelles, Lessius, 2008. Ouvrage puissant et original.

– Antoine de Coninck, L’unité de la connaissance humaine et le fondement de sa valeur, Louvain, Éd. de l’Institut Supérieur de Philosophie, ²1947 ; « La connaissance humaine est-elle radicalement ‘historique’ ? », Revue philosophique de Louvain, 1954, p. 5-30.

– Marcel De Corte, La doctrine de l’intelligence chez Aristote, Paris, Vrin, 1934.

– Jean Daujat, Y-a-t-il une vérité ?, Paris, Téqui, 1974, p. 165 à 186. Bibliographie au terme. Exposé pédagogique.

– Henri Charles Dehove, Essai critique sur le réalisme thomiste comparé à l’idéalisme kantien, Lille, Giard, Les Facultés catholiques, 1907.

– Joseph de Finance, Cogito cartésien et réflexion thomiste, Paris, Beauchesne, 1946.

– Aimé Forest, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin, coll. « Études de philosophie médiévale » n° xi, Paris, Vrin, 1931.

– Id., La vocation de l’esprit, Paris, Aubier, 1953. Dans la grande tradition spiritualiste française.

– Henri-Dominique Gardeil, Initiation à la philosophie de saint Thomas d’Aquin. III. Psychologie, Paris, Le Cerf, 1953, chap. 4 : « La connaissance intellectuelle », p. 71-138. Célèbre introduction, très pédagogique, illustrée de textes adéquatement choisis et commentés.

– Étienne Gilson, « Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1 (1926), p. 5-127. Un grand article, original et décisif pour comprendre l’enrichissement apporté par Thomas à l’épistémologie augustinienne (et pas seulement).

– Id., Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Paris, Vrin, 1939. Cette remarquable discussion avec l’idéalisme présuppose acquise la philosophie de la connaissance. Toutefois le désir d’en découdre avec toutes les tentatives de thomisme transcendantal, donc de fusion entre réalisme et idéalisme, manque de générosité et d’ouverture. Balthasar fait preuve d’une toute autre générosité. Pour notre sujet, cf. chap. 7 : « Le sujet connaissant » et chap. 8 : « L’appréhension de l’existence ».

– Id., Le thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, coll. « Études de philosophie médiévale » n° 1, Paris, Vrin, ⁶1948, réédité 1983, Deuxième partie, chap. 6 : « L’intellect et la connaissance rationnelle ».

– Id., L’être et l’essence, coll. « Problèmes et Controverses », Paris, Vrin, 1948, chap. 9 : « Connaissance de l’existence ».

– Id., « Réalisme et méthode », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1932, p. 161-186.

– André Hayen, L’intentionnel selon saint Thomas, Paris, DDB, ²1954. Un grand livre, mais difficile.

– Id., « Le ‘Cercle’ de la connaissance humaine selon saint Thomas dAquin », Revue philosophique de Louvain, 1956, p. 561-604. Lisible sur le site, consulté le 3 avril 2019 : https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1956_num_54_44_4891

– Bernard Hubert, « Immatérialité, intentionnalité et immanence du connaître », Nova et Vetera, 67 (1992), p. 24-47.

– Henri Hude, Prolégomènes, coll. « Bibliothèque universitaire », Paris, Éd. Universitaires, 1991, surtout chap. 1, 4 et 5. Suggestif, dans une perspective résolument réaliste.

– Gaston Isaye, « La finalité de l’intelligence et l’objection kantienne », Revue philosophique de Louvain, 1953, p. 42-100. Est une défense argumentée et détaillée de la position du père Maréchal ».

– Régis Jolivet, Le thomisme et la critique de la connaissance, Paris, DDB, 1933.

– Louis-Daniel Lallemant, Cours d’introduction à la métaphysique, Cours à l’Institut Catholique de Paris, Paris. Polycopiés non édités. Sur la nature de la connaissance, se trouve presque constamment un développement dans chacun de ses cours de métaphysique. Par exemple : 1955-1956, p. 1-5.

– Joseph Maréchal, Le point de départ de la métaphysique. Les cinq cahiers, surtout : Cahier V. Le thomisme devant la philosophie critique, Bruxelles-Paris, Éd. Universelle-DDB, 1926. Le jésuite belge – qui a influencé notamment Karl Rahner – a tenté de faire une synthèse entre le criticisme kantien et le réalisme thomasien. C’est cette entreprise si originale et dont l’influence fut si durable, que Gilson vise singulièrement dans Réalisme thomiste et critique de la connaissance.

– Jacques Maritain, Réflexions sur l’intelligence et sur sa vie propre, coll. « Bibliothèque française de philosophie », Paris, DDB, ⁴1938, chap. 1 à 3 ; chap. 9, p. 321 s ; Appendice 2. Un bon tour de la question.

– Id., Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, coll. « L’ordinaire », Paris, DDB, ⁸1963, notamment tout le chap. 3 (« Le réalisme critique », et plus encore les p. 215-253) ; Annexe 1 : « A propos du concept ».

– Id., Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle, Paris, DDB, 1939, chap. 2 : « Signe et symbole » et Annexe : « Intuition et conceptualisation ».

– Id., « La vie propre de l’intelligence et l’erreur idéaliste », Revue thomiste, 29 (1924), p. 268-313.

– Désiré Joseph Mercier, Cours de philosophie. Volume IV. Critériologie générale ou théorie générale de la certitude, Paris, Alcan, 1918.

– Louis Millet, « Le problème de l’intentionnalité de la conscience : ‘vécu intentionnel’ ou ‘esse intentionale’ », Les Études philosophiques, 1990) n° 4, p. 433-440.

– Jean-Hervé Nicolas, « L’être et le connaître », Revue thomiste, 50 (1950), p. 119-156 et 330-359. Critique de l’idéalisme.

– Julien Péghaire, Regards sur le connaître, Montréal, Fides, 1949.

– Thomas Philippe, « L’intelligence, mystère de lumière », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 24 (1935), p. 434-461.

– Karl Rahner, L’esprit dans le monde. La métaphy­sique de la connaissance finie chez saint Thomas d’Aquin, trad. Robert Givord et Henri Rochais, Paris, Mame, 1967.

– Georges Van Riet, L’épistémologie thomiste, Louvain, Éd. de l’Institut Supérieur de Philosophie, 1946.

– Jean-Dominique Robert, « Essai d’une description phénoménologique élémentaire du connaître », Revue philosophique de Louvain, 58 (1960), p. 269-292. « Éléments de bibliographie pour l’étude du problème de la connaissance », Revue philosophique de Louvain, 58 (1960), p. 586-604. « Éléments d’une définition analogue de la connaissance chez Saint Thomas », Revue philosophique de Louvain, 1957, p. 443-469.

– Marie-Dominique Roland-Gosselin, Essai d’une critique de la connaissance, Paris, Vrin, 1932.

– Antonin-Dalmace Sertillanges, Saint Thomas d’Aquin, Paris, Alcan, 2 vol., 1925, ²1940, Livre V : « La vie et la pensée ». Simple et pédagogique.

– Yves Simon, Introduction à l’ontologie du connaître, Paris, DDB, 1934.

– Henri-Dominique Simonin, « La notion d’intentio dans l’œuvre de saint Thomas d’Aquin », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 19 (1930), p. 445-463 ; « Immatérialité et intellection », Angelicum, (1930), p. 460-486 ; « Connaissance et similitude », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 20 (1931), p. 293-303.

– Jean-Louis Solère, « La notion d’intentionnalité chez Thomas d’Aquin », Philosophie, 24 (1989), p. 13-36.

– Fernand Van Steenberghen, Épistémologie, Louvain, Éd. de l’Institut Supérieur de Philosophie, 1945, ³1956.

– Joseph de Tonquédec, Les Principes de la philosophie thomiste. I. La critique de la connaissance, Paris, Lethielleux, 1929, réédité en 1961.

– Gérard Verbeke, « Le développement de la connaissance humaine d’après saint Thomas », Revue philosophique de Louvain, 47 (1949), p. 437-457.

– Id., « Comment Aristote conçoit-il l’immatériel ? », Revue philosophique de Louvain, 44 (1946), p. 205-236.

– Roger Verneaux, Épistémologie ou critique de la connaissance, cours « Bibliothèque thomiste », Paris, Beauchesne, nouvelle édition, 1965.

– Id., Histoire de la philosophie moderne, cours « Bibliothèque thomiste », Paris, Beauchesne, multiples éditions.

– Éleuthère Winance, « L’essence divine et la connaissance humaine dans le Commentaire sur les Sentences de saint Thomas », Revue philosophique de Louvain, 55 (1957), p. 171-215.

2’) En langues étrangères

– Joseph Thomas Barron, Elements of Epistemology, New York, Macmillan, 1935.

– Guido Berghin-Rosè, Critica, Torino-Roma, Marietti, 1954.


– Celestine N. Bittle, Reality and the Mind, Milwaukee, Bruce, 1953.


– Carlos Cardona, Metafísica de la opción intelectual, Madrid, Rialp, 1973.

– Peter Coffey, Epistemology or Theory of Knowledge, 2 vols., London, Longmans, Green and Co., 1917.

– Cornelio Fabro, Percezione e pensiero, Brescia,Morcelliana, 1961.

– Kenneth T. Gallagher, The Philosophy of Knowledge, New York, Sheed and Ward, 1964.

– Paul Joseph Glenn, Criteriology. A class manual in major logic, London & St. Louis, B. Herder, 1933.

– Henry Koren, An Introduction to the Philosophy of Animate Nature, St. Louis, B. Herder, 1961.

– Alejandro Llano, Gnoseologia, Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 1984 ; trad. : Filosofia della conoscenza, coll. « Filosofia e realtà », Firenze, Le Monnier, 1987. Sans génie, honnête manuel de logique néoscolastique, doublé d’une bonne dose d’antimodernisme.

– Battista Mondin, Logica, semantica, gnoseologia, in Manuale di filosofia sistematica, vol. 1., ESD, Bologna, 1999.

– Louis-Marie Régis, Epistemology, New York, Macmillan, 1959.


– John Rickaby, The First Principles of Knowledge, London, Longmans, Green, and Co., 1926.

– Juan José Sanguineti, Logica e Gnoseologia, Roma, Urbaniana University Press, 1983, ²1988.

– Sofia Vanni Rovighi, Gnoseologia, coll. « Guide di cultura », Brescia, Morcelliana, 1963, 1979.


– Gustav Siewerth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin. 1er vol. Die sinnliche Erkenntnis, München und Berlin, Oldenbourg, 1933 : Sein und Wahrheit, Düsseldorf, Patmos, 1975 : réédité dans Gesammelte Werke; Wolfgang Behler et Alma von Stockhausen (éds.), Düsseldorf, Patmos, 1975, tome 1.

– Frederick D Wilhelmsen, Man’s Knowledge of Reality. An Introduction to Thomistic Epistemology, Englewood Cliffs (New Jersey), Prentice-Hall, 1956.

3) Autres classiques français de la tradition réaliste

– Maurice Blondel, « L’illusion idéaliste », Revue de métaphysique et de morale, 4 (1896), p. 727-746.

– Id., Le procès de l’intelligence, Paris, Bloud et Gay, 1922.

– Id., La Pensée. Tome 1. La genèse de la pensée et les paliers de son ascension spontanée, Paris, Alcan, 1934.

– Id., La Pensée. II. Les responsabilités de la pensée et la possibilité de son achèvement, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », Paris, Alcan, 1934 ; Paris, p.u.f., ²1954.

– Gabriel Marcel, Journal métaphysique, Paris, Gallimard, 1927. Sur l’intelligibilité du réel : p. 97-120 ; sur la connaissance, p. 282 et s ; sur le réalisme, p. 101-104 ; sur l’objectivité de l’existence, p. 309-329.

– Roger Troisfontaines, De l’existence à l’être. La Philosophie de G. Marcel, 2 vol., Louvain, Neuwalaerts et Paris, Vrin, 1953, rééd. 1968, tome 1, p. 123-220.

Pascal Ide

[1] Cet exposé reprend les développements de Joëlle Proust, « Les grands courants de l’épistémologie contemporaine », Barbara Cassin (éd.), Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles, Paris, Seuil, Le Robert, 2004, p. 362-363. Cette analyse éclairante, quoiqu’un peu trop générale, est complétée par plusieurs articles bien faits de Wikipédia.

[2] Sextus Empiricus, Esquisses pyrhonniennes, I, 164-177.

[3] Elle est aujourd’hui défendue par un philosophe américain, Peter Klein.

[4] Cf. Roderick Chisholm, Theory of kwnodledge, Englewood Cliffs (Jew Jersey), Prentice Hall, 1966.

[5] Cf. Ernest Sosa, « Le radeau et la pyramide », 1980, Julien Dutant et Pascal Engel (éds.), Philosophie de la connaissance. Croyance, connaissance, justification, trad. E. Bourgognon et al., coll. « Textes clés », Paris, Vrin, 2005.

[6] Roderick Chisholm, Perceiving. A Philosophical Study, Ithaca (New York) & London, Oxford University. Press, 1957, p. 16.

[7] Alfred Jules Ayer, The Problem of Knowledge, London, MacMillan, 1952, p. 34.

[8] Platon, Théétète, 201 d.

[9] Edmund L. Gettier, « Is Justified True Belief Knowledge ? », Analysis, 23 (1963), p. 121-123.

[10] Sur toute cette discussion, cf. les articles traduits dans Keith Lehrer, Alvin Goldman, Robert Nozick et Timothy Williamson dans Dutant & Engel (eds), Philosophie de la connaissance, Vrin, Paris 2005.

[11] Cf. par exemple Alvin Goldman, Epistemology and Cognition, Cambridge (Massachussets), Harvard University Press, 1986 .

[12] Cf. Alvin Goldman, Knowledge in a Social World, Oxford, Oxford University Press, 1999.

[13] Roger Verneaux, Épistémologie ou critique de la connaissance, cours « Bibliothèque thomiste », Paris, Beauchesne, nouvelle édition, 1965.

[14] Pour le détail, cf. cours de logique. Cf. Pascal Ide, Art de penser, Paris, Médialogue, 1992, p. 152-153.

[15] S. Thomas d’Aquin, Somme de théologie, Iia-IIæ, q. 48, a. unique.

[16] Ibid.