d) La cause du mal
1’) Exposé
Mais le texte poursuit, invitant à aller plus loin : « Cette dissociation même se faisait contre mon gré, il est vrai, cependant elle ne montrait pas la présence naturelle d’un esprit aliéné, mais le châtiment de la mienne. Ce n’était donc plus moi qui la produisais, mais le péché qui habitait en moi, en punition d’un péché plus libre, puisque j’étais fils d’Adam ».
Se pose ici, de la façon la plus rigoureuse la question de l’origine de cette impuissance de la volonté qui est donc conflit. Augustin semble sinon se contredire, du moins énoncer deux assertions difficilement conciliables : d’une part, je ne suis pas responsable de la division intérieure qui est source de cette impuissance ; pourtant, dit-il, la cause en est le péché qui habite en moi, autrement dit le péché originel (qu’Adam a, lui, commis librement, d’où le « liberioris »).
La blessure dont parle Augustin est-elle innée ou acquise ? Est-elle consécutive au péché originel (peccatum originale originatum, bien entendu) ou aux péchés actuels ?
Ici, s’impose un discernement philologique précis : Augustin utilise notamment deux termes techniques, libido et consuetudo, pour expliquer la raison du processus qui se déroule en lui [1]. Il en résume admirablement le processus dans ce court passage : « de la volonté perverse naît la passion (libido), de l’esclavage de la passion naît l’habitude (consuetudo), et de la non-résistance à l’habitude naît la nécessité ». (VIII, v, 10, p. 29) Et ces différentes étapes sont comme des « maillons reliés entre eux », ce qui autorise à parler de « chaîne » et de « dure servitude » (ibid.) : comme les esclaves, Augustin est asservi, mais de l’intérieur.
La perspective d’Augustin, répétons-le, est existentielle. Or, dans l’expérience, l’homme est entraîné par le péché et du fait de la concupiscence issue du péché d’origine et du fait de l’habitude créée par les péchés personnels. La loi de péché résulte de cette conjonction. Augustin l’exprime clairement dans le texte suivant : « Si quelqu’un demande comment l’Apôtre sait-il qu’habite dans sa chair non pas le bien, mais le péché, que répondre sinon qu’il le sait en raison de la souche de la mortalité et de l’habitude de la volupté [assiduite voluptatis] ? Celle-là est la sanction du péché d’origine, celle-ci la sanction du péché de fréquence. Nous naissons avec la première en cette vie, nous ajoutons la seconde par notre vie. Ces deux choses conjointes, comme la nature et l’habitude, font naître un très puissante et très invincible désir, que l’Apôtre appelle péché, et dont il dit qu’il réside dans sa chair, c’est-à-dire y exerce une sorte de domination et comme une souveraineté [2]
2’) Précisons
a’) La libido
Qu’est-ce que libido pour Augustin ? Déjà, le terme libido possède un sens péjoratif dans la langue latine, à l’instar du terme épithumia dans la langue grecque. Augustin a sans doute accentué la signification négative du terme.
En effet, la libido a pour lui deux sens : l’un général qui recouvre tout appétit qui contredit l’ordre moral, l’ordre adéquat à la nature humaine. C’est ainsi qu’Augustin peut parler de libido vincendi, gloriandi, etc. ; l’autre sens est particulier, et désigne la convoitise charnelle, l’appétit de la chair, « appetitus carnis » [3].
Or, cette libido se caractérise par deux propriétés : son jaillissement spontané et immaîtrisable et sa plus ou moins grande véhémence ; or, est péché tout ce qui échappe à la règle de la raison et de l’autonomie propre à la personne. Aussi la libido est-elle inséparable du péché : elle est douée d’un arbitrium qui contrarie le libre arbitre de la voluntas. La libido surgit inopinément en l’homme et recherche avec force satisfaction. Précisons. La libido présente deux aspects : son objet et son mode. Quant à son objet, elle peut être licite ; mais elle ne le sera jamais quant à sa vivacité émotionnelle. Ainsi, dans le mariage, la libido recherche la fécondité, le don de la vie qui est un bien réel et objectif, mais ne peut y accéder sans échapper au contrôle de la volonté, donc pécher.
Confirmation en est donnée si l’on s’interroge sur l’existence de la libido avant le péché originel. Augustin accepte l’éventualité de la présence d’une exaltation des sens totalement sous contrôle de la volonté avant la chute ; cependant il préfère l’hypothèse d’une tranquille union des sexes sans exaltation sensuelle, où la volupté serait à ce point soumise à la volonté qu’elle en viendrait à disparaître [4]. Augustin refuse de toute manière tout ce qui mettrait obstacle à l’unité de l’homme d’avant la chute ; mais il préfère accroître la sécurité en ôtant la libido.
À noter que, pour Augustin, ce n’est pas la chair qui est perverse, mais l’esprit : « Pervertie, pourquoi suis-tu ta chair ?, demande-t-il à son âme. Qu’elle te suive, elle convertie ! » (IV, xi, 16, p. 437).
b’) La consuetudo
Qu’est-ce que la consuetudo pour Augustin ? La consuetudo, explique Solignac,
« n’est pas autre chose que la ratification personnelle de la concupiscence. Mais, par suite, elle est aussi pour ainsi dire une concupiscence à la seconde puissance puisqu’elle intègre les inclinations perverses, nées des actes illicites et redoublées par la répétition de ces actes, qui affectent toute la personnalité et en définissent l’orientation morale [5] ».
La consuetudo crée alors une véritable tyrannie, celle de l’habitus, si bien décrite chez les habitudinaires et ce que la psychologie actuelle appelle compulsion : « j’hésitais à me détacher, à me débarrasser d’elles, à bondir où j’étais appelé, tandis que l’habitude (consuetudo) me disait, tyrannique : « Crois-tu que tu pourras faire sans elles ? » » (VIII, xi, 26, p. 61) La tentation adopte surtout la forme du plus jamais, autrement dit des habitudes, qu’Augustin appellent ironiquement « mes vieilles amies » qui le tirent « par ma robe de chair » et lui murmurent à mi-voix : « Tu nous congédies ? », mais alors « dès ce moment nous ne serons plus avec toi, plus jamais ! » ou : « dès ce moment ne te sera plus permis ceci et cela, plus jamais ! » (VIII, xi, 26, p. 61)
c’) Connexion entre libido et consuetudo
Pour notre rhéteur, libido et consuetudo sont étroitement connectées.
« La libido a tellement soumis à son empire les membres génitaux qu’ils ne peuvent plus se mouvoir sans elle […]. Cette désobéissance de la libido, qui a soumis à ses mouvements les organes génitaux et les a soustraits à la volonté, montre assez qu’elle est pour l’homme le châtiment de la première désobéissance [6] ».
En conséquence, pour Augustin, l’homme est donc incliné au mal, cette inclination relevant d’une double cause : l’une qui échappe à sa responsabilité personnelle, l’autre non.
3’) Réponse à la difficulté
J’ébaucherais la réponse suivante. Il faut distinguer plusieurs plans de coupe : celui du moi, celui des volontés.
D’abord, la dissociation se déroule entre moi qui veut et moi qui ne veut pas. Voilà le conflit vécu, très réel. Qu’en est-il au plan des volontés. Augustin parle de deux volontés partielles. Quelles sont-elles ? Il y a d’une part, la volonté qui veut (ce qu’il appelle velle) ; d’autre part, la volonté qui ne fait pas (ce qu’il appelle nolle). En regard, une volonté plénière est une volonté qui à la fois a l’intention et exécute. Mais cette seconde volonté n’existe pas à proprement parler, elle est pure privation. Comment dès lors parler de conflit ou de volonté partielle ?
En fait, il manque un terme : Augustin saute un maillon dans son raisonnement. Si la volonté a de la difficulté à exécuter, à faire (plan du nolle) le bien que l’intention veut (plan du velle), c’est non par une simple impuissance, mais parce qu’elle est attirée par un autre bien, sensible, pécheur qui est contraire du premier bien et l’en détourne.
Plus encore, ce schéma conflictuel (et la faiblesse qui s’en suit) vaut aussi pour les volontés bonnes. Imaginons quelqu’un qui aime lire l’Évangile, mais aussi les psaumes, toutes choses qui, prises singulièrement, sont bonnes. Mais il ne peut les accomplir en même temps. Si donc il délibère sur le meilleur parti à prendre, « des volontés opposées » tirailleront son cœur. Ainsi des volontés bonnes peuvent lutter entre elles et diviser la volonté (comme faculté). Mais, lorsqu’un unique objet est choisi, « la volonté devient une et totale [tota voluntas una] ». (VIII, x, 24, p. 59) Augustin, on le voit, retrouve le qualificatif « plena » pour dire la volonté unifiée.
« Quand les choses éternelles l’attirent en haut et que la jouissance d’un bien temporel la retient en bas, la même âme ne veut d’une volonté entière ni ceci, ni cela ; c’est pourquoi, déchirée, elle est dans un pénible embarras, la vérité faisant qu’elle préfère cela, l’accoutumance [familiaritate] l’empêchant de se défaire de ceci ». (VIII, x, 24, p. 59)
C’est là où se dessine l’influence différenciée de la libido et de la consuetudo et sans doute toute l’ambiguïté d’Augustin et de la tradition augustinienne. En effet, il est bien clair que le péché actuel devenant vice incline la personne à ne pas accomplir le bien humanisant et affaiblit le vouloir. Mais qu’en est-il pour la libido, le péché originel dans l’âme ? La question est simple : le péché des origines présent en nous, comme un « châtiment », pour reprendre les mots d’Augustin, nous incline-t-il au mal, positivement ?
Le conflit, pour saint Augustin est une dissociation psychique, intérieure entre d’une part ses tendances supérieures qui sont éclairées par le jugement moral et d’autre part ses tendances inférieures qui sont dominées par la libido et la consuetudo.
e) Le remède
Homogène à la cause de la blessure, le remède est lui aussi surnaturel.
Comment pouvait s’arrêter « le brûlant conflit » qu’Augustin engage avec lui-même ? Deux arguments vont être décisifs et lui permettre de venir à la continence et à la conversion : les « bons exemples » vécus. Ecoutons la chasteté parler : « Toi, tu ne pourrais ce que peuvent ces hommes, ces femmes ? Mais penses-tu que ces hommes, ces femmes le puissent en eux-mêmes et non dans le Seigneur, leur Dieu ? C’est le Seigneur, leur Dieu, qui m’a donnée à eux ». Elle peut alors dévoiler à Augustin que la cause de sa tergiversation, de son conflit est en lui, tant qu’il ne se rapporte à Dieu, comme à sa force : « Jette-toi en lui [proice te in eum], sans aucune crainte : il ne va pas se dérober pour que tu tombes. Jette-toi, rassuré : il te recevra et te guérira ». Cette première exhortation laisse Augustin honteux, de cette pudeur dont nous avons vu qu’elle est révélatrice d’une intime division en notre sein. Mais il est encore « plein d’hésitation », « en suspens ». En effet, la tentation se fonde sur deux arguments. Le premier, d’ordre subjectif, est la faiblesse du sujet : comment tiendrai-je fidèlement mes engagements ? « La chaste dignité de la Continence, sereine et d’une gaieté sans abandon » vient d’y répondre. Le second argument table sur l’objet même : Augustin ne quitte-t-il pas un véritable bien ? D’où la réponse : « Rends-toi sourd à ces êtres immondes que sont tes membres sur la terre, afin qu’ils soient réduits à mourir ». Cet appel à la décision, quoique indispensable (obscurdesce) serait insuffisant, si la volonté ne voyait quel bien elle doit décider, vers quel objet tendre pour renoncer à l’illusion très réelle des biens sensibles. Aussi est-il ajouté cette parole libérante, qui, pour la part en italiques, cite le psaume 118, v. 85 : « Ils te racontent des délices, mais rien de comparable avec la loi du Seigneur ton Dieu ». (VIII, xi, 27, p. 63)
Ces deux arguments conjuguent une triple action divine (qui ne négligent pas d’emprunter des médiations humaines) et qu’il est possible d’expliciter en faisant appel à un autre registre notionnel, à savoir les trois causes extrinsèques gouvernant notre agir : la cause efficiente qu’est la force vertueuse donnée par Dieu ; la cause exemplaire des chrétiens vivant chastement ; la cause finale qu’est le bien divin immuable qui transcende tous les biens créés et passagers.
À la dure servitude (« dura servitus ») de la passion pécheresse, Augustin oppose la libre servitude (« libera servitus ») de l’enfant de Dieu, sauvé par la grâce et habité par l’amour : « libera servitus ubi non ncessitas, sed caritas servit ». (In Ps 99, 8 et autres citations in note 2, p. 29)
On pourrait enfin s’étonner de la longueur de cette lutte titanesque dont Augustin ne nous épargne aucune de ses affres : n’y a-t-il pas quelque plaisir sadique de la part d’un Dieu qui jouerait avec sa créature, comme le chat avec la souris ? Augustin posait la question, avec « des cris pitoyables : « Dans combien de temps ? Dans combien de temps ? Demain, toujours demain. Pourquoi pas tout de suite ? Pourquoi pas, sur l’heure, en finir avec mes turpitudes ? » » En fait, la lenteur de la conversion ou de l’action divine ne tient pas Dieu, mais bien à Augustin qui tarde à lâcher les rênes à ses « vieilles iniquités » : « je sentais bien que c’étaient elles qui me retenaient ». Il y a une autre raison : toute cette profonde méditation tire « du fond de ses retraites toute ma misère » (VIII, xii, 28, p. 65) ; alors, la miséricorde divine peut se déverser à flot, à la mesure de la misère. Dieu ne tarde donc pas à venir, comme des parents qui font durer l’attente pour accroître le plaisir du don : celui-ci est trop grand pour que le temps en accroisse la valeur ou en allonge une fruition toujours menacée. Mais la raison appartient au pénitent lui-même : l’infinie sagesse de Dieu attend le moment favorable pour que l’âme, convaincue de sa misère, soit le plus à même de recevoir les flots de miséricorde. La belle doctrine augustinienne du désir, comme source de croissance de la capacité, de l’espace intérieur, s’enracine ici. En langage thomiste, Dieu dispose le plus possible le sujet (materia in qua), la personne pour qu’elle soit apte à recevoir la forme nouvelle de la grâce qu’il souhaite lui donner, pas seulement pour lui, mais aussi pour l’Église [7].
Mais comment Augustin a-t-il pu être assuré qu’après une si longue préparation, le changement opéré en lui venait de Dieu et ne résultait pas de quelque effort intérieur, d’autant que, il l’a noté à plusieurs reprises, les combats antérieurs n’étaient pas dénués de consolations et de marques visibles d’amélioration [8] ? Ce qu’il appelle sa conversion n’est-ce pas l’ultime degré, et comme le couronnement de tout un travail dont la seule source est une volonté peu commune, accompagné d’une conscience, d’une lucidité réflexive sans rivale ? Que ce point d’aboutissement soit subjectivement vécu en solution de continuité avec le lent et douloureux processus antérieur, ne signifie pas qu’il soit objectivement de nature différente. La nature ne connaît-elle pas ces irruptions, ces naissances libérantes et jubilantes, patiemment précédées par des gestations apparemment sans fin ?
En fait, la nouveauté divine dont parle Augustin est sans commune mesure avec la disposition antérieure. La nouveauté de la grâce de la conversion est absolument inattendue. Ici, l’instant d’avant n’a pas préparé l’instant d’après, il l’a simplement précédé. En effet, Augustin nous dit seulement que la vision de sa misère a déclenché des torrents de larmes qui, elles-mêmes, ont poussé le discret Alypius, à s’éclipser : « La solitude s’offrait à moi comme un endroit plus propice au travail des larmes ». (VIII, xii, 28, p. 65) Mais l’expérience montre que la vive perception de sa misère et de sa faiblesse peut autant amener la dépression ou la culpabilité (et Augustin n’en a pas été épargné), que la plus grande confiance et l’abandon dans les bras de Dieu. Personne ne peut prévoir cette évolution, ni même pour une part la causer [9]. Or, l’instant antérieur, Augustin gémit : « je pleurais dans la très amère contrition de mon cœur ». (VIII, xii, 29, p. 65. La traduction parle de cœur brisé pour contrition, par allusion au psaume qu’Augustin connaît bien) Et alors, ayant écouté le fameux « tolle, lege », voici qu’ »à l’instant, j’ai changé de visage » ; à ce changement de coloration affective, comme dirait la psychologie actuelle, se joint l’apaisement psychosomatique : il refoule ses larmes. Surtout, une certitude l’habite : cette parole est un ordre divin. Y obéissant, on le sait bien, Augustin tombe sur le fameux passage de Rm 13, 13 s. Tous les effets qui s’en suivent sont le signe d’un intense bouleversement et constituent autant de fruits de l’Esprit (cf. Ga 5,22-23) : certitude intérieure [10], paix, joie, pureté [11].
f) La conversion
Relisons-en les derniers soubresauts (VIII, xii, 28-30, p. 65 à 69) :
1’) La désolation initiale
Au commencement est le débat, la désolation, la violence intérieure : « Mais dès que ma profonde méditation eut tiré du fond de ses retraites toute ma misère, et l’eut entassée sous les regards de mon cœur, il se leva une grosse tempête, chargée d’une grosse pluie de larmes. […] La solitude s’offrait à moi comme une endroit plus propice au travail des larmes ». Aussi s’écarte-t-il de son ami Alypius. « Je m’abattis, je ne sais comment, sous un figuier ; je lâchais les rênes à mes larmes […]. Je jetais des cris pitoyables : « Dans combien de temps ? Dans combien de temps ? Demain, toujours demain. Pourquoi pas tout de suite ? Pourquoi pas, sur l’heure, en finir avec mes turpitudes ? » Je disais cela, et je pleurais dans la profonde amertume de mon cœur brisé.
2’) Le changement
« Et voici que j’entends une voix, venant d’une maison voisine ; on disait en chantant et l’on répétait fréquemment avec une voix comme celle d’un garçon ou d’une fille, je ne sais : « Prends, lis ! Prends, lis ! » A l’instant, j’ai changé de visage et, l’esprit tendu, je me suis mis à rechercher si les enfants utilisaient d’habitude dans tel ou tel genre de jeu une ritournelle semblable ; non, aucun souvenir ne me revenait d’avoir entendu cela quelque part. J’ai refoulé l’assaut de mes larmes et me suis levé, ne voyant plus là qu’un ordre divin qui m’enjoignait d’ouvrir le livre, et de lire ce que je trouverais au premier chapitre venu ».
Constatons d’abord que ce n’est pas le seul ordre « tolle, lege » qui explique le changement d’Augustin. Encore faut-il qu’il prenne un sens. Or, qui lui en donne un, sinon Augustin, et non pas Alypius. Il interprète ce chant selon ses dispositions intérieures. S’il n’avait pas été dans un tel trouble intérieur, aurait-il donné un tel sens à cette parole ? De plus, il note lui-même la nouveauté radicale. Enfin, il l’attribue à Dieu, sans hésiter un seul instant. Tout autant de signes d’une réelle action divine.
Le chant fut-il inspiré à l’enfant pour saint Augustin ? C’est possible. Mais peu importe, l’essentiel est ce que celui-ci vit et les effets sont là pour attester que l’œuvre qui s’opère dans le cœur d’Augustin est de Dieu, directement causée par l’action de l’Esprit. La suite le confirme : « J’avais entendu dire en effet à propos d’Antoine qu’il avait tiré de la lecture de l’Évangile, pendant laquelle il était survenu par hasard, un avertissement personnel, comme si on disait pour lui ce qu’on lisait » et l’oracle scripturaire l’avait « aussitôt amené vers toi, converti ». Augustin fait de même, ouvre au hasard et tombe sur un passage de la première épître aux Corinthiens relatif à la vie de péché qui se termine par « ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans les convoitises ». « Je ne voulus pas en lire plus, ce n’était pas nécessaire. À l’instant même, en effet, avec les derniers mots de cette pensée, ce fut comme une lumière de sécurité déversée dans mon cœur, et toutes les ténèbres de l’hésitation se dissipèrent ».
3’) Relecture
On repère aisément le passage de la désolation à la consolation, par la joie et la lumière, et plus encore de l’incroyance à la foi. Mais constatons là encore que tout le mouvement est intérieur. Certes, le travail de l’Esprit s’opère par le texte, mais qu’est-ce qui change : le texte ou le cœur d’Augustin ? De plus, si cela se trouve, il avait déjà lu plusieurs fois ce passage de l’Écriture. Que le texte soit ouvert par hasard ne signifie pas plus qu’il soit don de Dieu : on ne peut se fonder à dire qu’une motion divine a guidé la main d’Augustin et que le texte est un message personnel qui lui est adressé, seulement au vu des fruits dont le plus évident est la foi. Saint Augustin conclut le passage : « Tu me convertis, en effet, si bien à toi que je ne recherchais plus ni épouse, ni rien de ce qu’on espère dans ce siècle ; j’étais debout sur la règle de la foi ».
f) Reprise
L’expérience d’esclavage charnel décrit par Augustin est de toutes les époques, elle est le lot de toute l’humanité. Aussi peut-on conclure de sa description personnelle au processus universel. C’est le mérite immense et l’intérêt unique des Confessions, qui tient à la pureté d’un cœur tout tourné vers Dieu et guéri de tout narcissisme, que de nous parler de l’homme ut sic, en parlant à la première personne du singulier.
Est-il besoin de préciser ? Nous retrouvons ici toutes les catégories déjà élaborées : la blessure comme privation, rejet de l’explication par la contrariété ; cause interne, par conflit. Mais d’abord Augustin l’illustre de façon très concrète, la montre en acte au plan si vital du vouloir. Blondel le montre aussi à sa manière, dans sa dialectique des deux volontés, voulante et voulue. Surtout le docteur d’Hippone nous introduit dans une nouveauté : le discernement d’une double cause au sein de la blessure. Le désordre actuel n’y suffit pas ; le désordre originel seul est irréaliste. Il convient de mixer libido et consuetudo.
Tout au contraire, Thomas estime que la libido existait dans l’état de justice originelle et même que la jouissance sexuelle était plus grande qu’après la faute, puisqu’elle était voulue et mise au service de la communion des personnes dans une pacifique empire sur soi-même [12].
Solignac s’interroge sur l’origine de la doctrine augustinienne de la libido. Double, selon lui, est la source. La première cause est biographique et même caractérologique : le rôle qu’Augustin fait jouer à la libido tient d’abord à son tempérament « non seulement émotif, mais sensuel (comme celui de son père Patricius, cf. Conf. II, iii, 6, IX, ix, 19) [13] ». Sur ce pli vient se greffer l’influence néfaste du manichéisme : pendant un temps, Augustin, nous l’avons vu, y a trouvé une explication plausible de son déchirement intérieur, du caractère mixte de sa personnalité ; et je pense que tel est le cas de nombreuses personnes aujourd’hui. Puis, après sa conversion, l’influence de cette prime déformation a pu accentuer excessivement chez lui les deux éléments que l’explication catholique tient avec plus d’équilibre : « la concupiscence, manifestée dans la libido sexuelle, et le péché originel qui donne raison de sa présence dans toute l’espèce humaine [14] ».
Enfin, Augustin se refuse à tout pessimisme manichéen : le fond du cœur de l’homme demeure bon. Il y a comme une continuité de la nature humaine sous les changements d’état. La preuve en est que, à l’instant de sa conversion, « du fond de quelle profonde retraite, fut rappelé en un instant mon libre arbitre » (IX, i, 1, p. 71).
g) Conclusion
Les fruits ne trompent pas qui sont notamment l’apaisement de tous les troubles antérieurs, la disparition des aveuglements : « Ce fut comme une lumière de sécurité déversée dans mon cœur et toutes les ténèbres de l’hésitation se dissipèrent ». (VIII, xii, 29) Autrement dit, les conséquences sont affectives et intellectuelles. Je renvoie aux développements au début du Livre IX : joie, liberté, jubilation (i, 1, p. 71 et 73) et aussi douceur, sans amertume réactive : « il me parut bon, sous ton regard, non d’arracher avec fracas, mais de soustraire en douceur le ministère de ma langue à la foire du bavardage » (ii, 2, p. 73), entendez se démettre de ses fonctions de rhéteur. Cette attitude éclairante sur la juste relation au monde qu’implique la conversion. D’ailleurs, un signe de Dieu vient confirmer sa décision ; du moins l’intelligence nouvelle que prend Augustin de la mystérieuse bonté divine lui permet de discerner une trace de sa Providence dans une maladie de poitrine qui l’oblige à arrêter (iv, 4, p. 77).
5) Le baptême
a) La préparation au baptême
Un petit groupe d’amis entoure Augustin qui se retrouve à la campagne, à Cassiciacum ; il en parle au début de son traité De beata vita : « Il y avait […] en premier lieu notre mère à qui appartient, j’en ai la conviction, tout le mérite de ma vie, Navigius, mon frère, Trygetius et Licentius, mes concitoyens et élèves ; mes cousins Lartidianus et Rusticus aussi, bien qu’ils n’aient même pas été soumis au grammaire, je n’ai pas voulu qu’ils fussent absents et j’ai même pensée que l’opinion commune qui était la leur était nécessaire pour le projet que j’avais. Il y avait encore avec nous le plus jeune de tous, mais en possession d’une intelligence qui, si mon affection ne m’abuse, promet de grandes choses, mon fils Adeodatus [15] ». Là, Augustin partage son temps entre la prière et l’échange avec ses amis, d’où il sortira différents dialogues : Contra Academicos, De beata vita, De ordine, etc.
b) La réception du baptême
Augustin revient à Milan au début du carême de 387 et il reçoit le baptême au cours de la nuit pascale du 24 au 25 avril. Le fruit est immédiat : « Nous reçûmes le baptême, et s’enfuit de nous l’inquiétude pour notre vie passée ». (IX, vi, 14) Or, « le fruit de l’Esprit est […] paix » (Ga 5,22).
Mais à cette paix affective, signe de l’unification, de la guérison intérieure, va se joindre aussi une paix de l’esprit dans la contemplation de la vérité : ce sera ce que l’on appelle ‘l’extase’ d’Ostie ou parfois ‘vision d’Ostie’. Je rappelle qu’Ostie est le port de la ville de Rome.
c) L’extase d’Ostie
C’est l’un des plus célèbres passages des Confessions (IX, x, 23-25, p. 115-121) [16]. À juste titre.
1’) Lecture
Cet épisode est important, parce qu’il correspond à ce que son âme recherche depuis maintenant quatorze ans, depuis sa lecture éblouie de l’Hortensius. C’est donc que son désir n’était pas vain : son attente n’est pas déçue. La mère de 56 ans est en communion parfaite d’âme avec son fils de 33 ans. Augustin a un immense amour pour cette mère à qui il rend cet admirable témoignage : « Elle avait élevé ses fils, en les enfantant à nouveau autant de fois qu’elle les voyait dévier de toi ». (IX, x, 22, p. 115) C’est là toute la vocation de la mère.
Augustin dresse le décor, qui est en harmonie avec l’état très paisible des âmes : « nous étions seuls, elle et moi, debout, accoudés à une fenêtre ; de là, le jardin intérieur de la maison où nous logions se présentait à nos regards : c’était à Ostie, près des bouches du Tibre, à l’écart des agitations, après les fatigues d’un long voyage ; nous y refaisions nos forces pour la traversée ». Cette détente du corps est signe de la détente de l’âme, de sa paix profonde ; plus encore, l’âme est en état de désir, comme nous allons le voir. Or, paix, recueillement intérieur et désir sont la préparation, les causes qui disposent à recevoir la grâce d’une ascension vers Dieu. Je dis bien : cause dispositive, car la cause principale demeure Dieu qui gratuitement se donne, mais sans violence, à une âme qui est harmonisée à son action ; or, l’âme se meut selon le mode réfléchi de l’accueil et du désir ; voilà pourquoi Dieu suscite le désir.
Puis, le thème du colloque qui est, au sens propre du terme, une concorde : « Donc, nous parlions ensemble dans un tête-à-tête fort doux. « Oubliant le passé, tendus vers l’avenir » (Ph 3,13), nous nous demandions entre nous, en présence de la Vérité que tu es, toi, ce que pourrait être cette vie éternelle des saints que « ni l’œil n’a vue, ni l’oreille entendue, ni le cœur de l’homme senti monter en lui » (I Co 2,9). Mais nous tenions grande ouverte la bouche de notre cœur vers les eaux qui ruissellent d’en haut de ta source, de la « source de la vie » qui « est près de toi » (Ps 35,10), afin d’en être arrosés selon notre capacité, et de pouvoir de quelque façon concevoir une si grande réalité ». Tous deux parlent donc de la Vérité, du désir de voir Celui qui est la Vérité. Alors, insensiblement, ils vont s’élever par les degrés du Bien distingués par saint Augustin.
D’abord les corps :
« Et l’entretien nous amenait à cette conclusion : le plaisir des sens charnels, si grand qu’on le veuille, si baigné de lumière corporelle qu’on le veuille, placé en face de la félicité de l’autre vie, ne supportait aucune comparaison, et même ne paraissait pas digne de mention.
« Alors, nous élevant d’un cœur plus ardent vers « l’être même », nous avons traversé, degré par degré, tous les êtres corporels, et le ciel lui-même, d’où le soleil, la lune et les étoiles jettent leur lumière sur la terre ».
Puis l’esprit :
« Et nous montions encore au-dedans de nous-mêmes, en fixant notre pensée, notre dialogue, notre admiration sur tes œuvres. Et nous sommes arrivés à nos âmes ».
Enfin, Dieu :
« Nous les avons dépassées pour atteindre la région de l’abondance inépuisable où tu repais Israël à jamais dans le pâturage de la vérité. C’est là que la vie est la sagesse par qui sont faites toutes les choses présentes et celles qui furent et celles qui seront ; la sagesse, elle, n’est paa faite mais elle est comme elle fut, et ainsi elle sera toujours. Et même plutôt, l’ »avoir été » et le « devoir être » ne sont pas en elle, mais l’ »être » seulement, puisqu’elle est éternelle, car « avoir été » et « devoir être », ce n’est pas de l’éternel. Et pendant que nous parlons et aspirons à elle, ce n’est pas de l’éternel. Et pendant que nous parlons et aspirons à elle, voici que nous la touchons, à peine, d’une poussée rapide et totale du cœur. Nous avons soupiré, et nous avons laissé là, attachées, les « prémices de l’esprit » ; et nous nous sommes revenus au bruit de nos lèvres, où le verbe et se commence et se finit. Mais quoi de semblable à ton Verbe, notre Seigneur, qui demeure en soi sans vieillir, et renouvelle toutes choses ? »
Suit une très belle page qui, pas à pas, à partir de l’expérience du silence, fait toucher du doigt quelque chose de la vie éternelle. La contemplation présente deux temps qui présentent « des correspondances » et « continuité [17] ». Comment comprendre leur articulation ? Solignac propose de voir dans le second temps comme une relecture ignatienne [18]. Il est possible d’y voir un exemple de la théologie négative d’Augustin : langage des créatures corporelles et langage de l’esprit se renient vigoureusement dans un discours de silence pour que soit révélé et adoré le mystère toujours plus grand de Dieu : « Si tu comprends, ce n’est pas Dieu [Si comprehendis, non est Deus] [19] ».
2’) Commentaire
a’) Les objections
Cet épisode a posé plusieurs problèmes dont le principal est le suivant : s’agit-il d’une démarche philosophique, d’une contemplation acquise par les propres forces de l’homme, qui s’élèverait à la contemplation de Dieu, à la manière de la mystique plotinienne, ou bien s’agit-il d’un don de grâce, une contemplation infuse qu’Augustin et sa mère recevrait, et qui relèverait de la mystique chrétienne ?
b’) Cette expérience est authentiquement chrétienne
Sans doute, l’opposition est-elle trop tranchée. On a constaté combien l’arrière-fonds était plotinien non pas seulement quant au langage, mais quant au contenu conceptuel. Il demeure, Paul Henry l’a montré, que l’expérience est authentiquement chrétienne. [20] Certes, par exemple, le terme de l’ascension, est le Verbe plutôt que le Père. Or, chez Plotin, l’Intelligence est précédée par l’Un, l’ascension s’achève dans la contemplation de l’Un. Toutefois, chez Augustin, il y a un va-et-vient, une circumincession entre le Père et le Verbe-Fils : l’accès au Fils est aussi révélation du Père. Le schéma ascensionnel n’est donc pas intégralement issu de Plotin.
c’) Cette contemplation estmystique
Le vocabulaire ne trompe pas : « attigimus », « toto ictu cordis », « loquatur ipse solus » et surtout « et hæx una rapiat et absorbeat et recondat interna gaudia ». Or, ces mot sont ceux des états supérieurs, mystiques. Dieu est la cause de cette contemplation, et non pas le seul effort de l’homme. La passivité de l’esprit est soulignée par le recours aux données scripturaires. Ce n’est pas un hasard si Augustin encadre le passage de deux citations de saint Paul (1 Co 2,9 et 15,51), de surcroît judicieusement choisies. Ici, l’âme est en prière et non pas en exercice rationnel. Certes, l’âme est soumise à sa propre énergie qui consiste à se recueillir et à dépasser les réalités créées ; mais la præsens veritas qui l’éclaire la dépasse.
d’) Cette contemplation est-elle acquise ou infuse ?
En fait, l’objection philosophique s’alimente trop d’une dialectique. Or, la contemplation d’Augustin ne s’oppose pas à la contemplation plotinienne, mais l’intègre et la dépasse. Elle comporte un surplus.
S’agit-il d’une extase, donc d’une contemplation infuse d’un genre particulier ? Solignac estime, à mon sens justement, que non. En effet, une extase est prolongée ; or, ici, l’illumination ne dure pas, elle est de l’ordre de l’éclair intuitif, même si les effets spéculatifs et affectifs se maintiennent. Aussi, dans une distinction respectueuse, notre auteur conclut-il : si la contemplation d’Ostie n’est pas une extase au sens de la terminologie moderne mais seulement une cogitatio », elle « apporte néanmoins des résultats qui sont ceux de l’extase [21] ».
3’) La mort de Monique
Quelques jours plus tard, Monique qui, selon ses propres mots, n’avait « plus rien à espérer de ce siècle » (IX, x, 26, p. 121), mourait et, selon ses propres vœux, n’est pas rapatriée, elle est enterrée sur place.
À la mort de sa mère, Augustin dit : « j’étais privé en elle d’une si grande consolation, mon âme était blessée » (saucabiatur) (IX, xii, 30, tome 2, p. 127) Au début, il cherchera à refouler ; il usera de bains (suit-il le conseil d’Aristote, repris après lui, par Thomas ?). Mais ce remède n’est guère efficace. Bientôt, il cessera de se contrôler, et les larmes couleront, enfin, bienheureuses : pleurs pour lui puis pleurs sur sa mère (IX, xii, 33, p. 131 et 132).
d) Le reditus
Augustin, par contre, lui, revenait dans sa terre d’Afrique. « Nous cherchions en quel lieu nous serions plus utilement à ton service, et, de concert, nous revenions en Afrique ». (IX, viii, 17) Là commençait la seconde partie de sa vie, de loin la plus riche. Pourtant que n’avait été la première…
e) Sero te amavi
Ce texte, encore très illustre, est tout à la fois un admirable exemple du lyrisme et un excellent résumé de toute la théologie augustinienne (X, xxvii, 38 et 39, p. 209 et 211), donc du style et du contenu. Il vaut la peine de se pencher sur ce texte. Je ne travaillerai que les quatorze premiers vers, car on peut versifier le passage :
1’) Lecture
- « Bien tard je t’ai aimée,
- ô beauté si ancienne et si nouvelle,
- bien tard je t’ai aimée,
- « Et voici que tu étais au-dedans, et moi au-dehors
- et c’est là que je te cherchais,
- et sur la grâce de ces choses que tu as faites, pauvre disgracié, je me ruais !
- Tu étais avec moi et je n’étais pas avec toi :
- ces choses me retournaient loin de toi,
- qui pourtant, si elles n’existaient pas en toi, n’existeraient pas !
- Tu as appelé, tu as crié et tu as brisé ma surdité ;
- tu as brillé, tu as resplendi et tu as dissipé ma cécité ;
- tu as embaumé, j’ai respiré et haletant j’aspire à toi ;
- j’ai goûté, et j’ai faim et j’ai soif ;
- tu m’as touché et je me suis enflammé pour ta paix ».
Une fois n’est pas coutume, citons le texte latin de ce texte extrêmement travaillé et mélodieux :
« Sero te amavi,
pulchritudo tam antiqua et tam nova,
sero te amavi.
Et ecce intus eras et ego foris
et ibo te quaerebam
et in ista formosa, quae fecisti, de formis inruebam
mecum eras, et tecum non eram.
ea me tenebant longe a te,
quae si in te non essent, non essent.
Vocasti et clamasti et rupisti surditatem meam,
coruscati, spenduisti et fugasti cæcitatem meam,
fragrasti, et duxi spiritum et anhelo tibi,
gustavi et esurio et sitio,
tetigisti me, et exarsi in pacem tuam ».
2’) Commentaire
a’) Le prélude v. 1-3
Il est contenu dans les trois premières lignes. Ici, Augustin change Son regret de ne pas avoir aimé assez tôt l’éternelle beauté de Dieu. La répétition, en inclusion, est comme un double soupir contemplatif tourné vers Dieu : notez d’ailleurs qu’Augustin s’adresse à la beauté de Dieu. Ce chant d’amour est souligné d’une part par la simplicité des mots brefs (sero, amavi, nova) et d’autre part par la fréquence des voyelles longues exprimant le regret (1 et 3 : e, o, a bref, a, i), autant que l’heureux mélange d’accents longs sauf un court (e, a, u, i, o court, e et a).
Les deux développements qui suivent explicitent le premier vers : d’une part, le sero, d’autre part le te amavi.
b’) Commentaire du sero ou l’exil loin de Dieu v. 4-9
Augustin explicite ce premier temps en deux tableaux qui expriment les égarements du jeune Augustin :
– Dans le premier (v. 4-6), Dieu est au-dedans et Augustin cherche en dehors de lui sur les beautés terrestres : telles sont les longues années d’égarement sensuel, intellectuel et moral.
– Dans le second (v. 7-9), Dieu est désormais avec lui, mais lui se laisse retenir au loin par les êtres matériels qui ne subsistent que par Dieu. Ici, Augustin décrit les hésitations qui ont retardé la conversion.
Dans cette description de ce que Pascal appellera « la misère de l’homme sans Dieu », nous retrouvons deux thèmes typiquement augustinien : la présence de Dieu à l’intime de l’homme, et la fuite égarée de celui-ci à l’extérieur de lui ; la beauté des êtres terrestres qui n’est qu’un reflet de la beauté du Créateur.
Le choix des termes et des sonorités souligne la misère de ces tableaux de leur musique plaintive, affligée et les voile d’une tristesse : les imparfaits de durée, le retour fréquent de sons semblables (quaerebam-inruebam, formosa-deformis, mecum-tecum, eras-eras-eram, a te-in te, non essent, non essent), la fréquence des tonalités en mineur : e et i dans tous les versets jouent la symphonie pathétique et donnent une impression de désolation prolongée.
Et les contrastes, simples mais frappants, la construction en antithèse (intus-foris, mecum eras-tecum non eram, formosa quae fecisti-deformis) manifestent l’affligeant contraste entre la vérité de Dieu toujours là et de l’homme en fuite, jamais là.
c’) Commentaire du te amavi ou le retour, l’union à Dieu v. 10-14
Brusquement, ici, tout change : Dieu fait irruption dans l’âme d’Augustin. Nous constatons qu’il vient toucher les cinq sens, selon une doctrine déjà traditionnelle, celle des cinq sens : un appel surgit, un éclair jaillit, un parfum se répand, un fruit se savoure, un contact avec Dieu.
Là encore, la tessiture du texte souligne la doctrine, ou plutôt ne fait qu’un avec elle : le rythme s’organise en vagues amples, successives ; les sonorités troquent le sombre e-i pour un éclatant a ; les verbes imparfaits disparaissent au profit des verbes au parfait, sans complément : la multiplication des verbes, les consonnes bruyantes s’entrechoquent, manifestant l’irruption de la présence de Dieu.
Observons que, dans l’ordre des sensations, la voix précède la lumière. Cela n’est pas sans rappeler le tolle, lege. C’est donc bien de sa conversion qu’Augustin est en train de faire mémoire.
Mais, en réalité, les sens sont ordonnés pour aller du plus lointain et diffus au plus proche, au plus direct, jusqu’à l’union qui concerne le contact.
En fait, autant les v. 10 et 11 sont plus fracassants dans leurs sonorités et leurs contenus (six verbes d’action et les assonances en asti-isti-tatem, les consonnes dures répétées c-t-p-r), autant les v. 12 à 14 vont s’apaisant dans le rythme, les présents d’état actuel et les sonorités (anhelo, gustavi et esurio sont des mots plus doux). Or, on se rappelle que, pour Augustin, le repos est le signe de la possession de la finalité. La suavité de Dieu s’introduit dans l’âme. Tout se termine sur une vision de paix. Mais nous sommes encore en pérégrination, puisqu’il est dit in pacem.
3’) Conclusion
Quelle variété de styles, de rythmes, parfaitement assumés, maîtrisés, intégrés au contenu ! Quelle science des sonorités et des mots !
Laissons Solignac conclure son analyse : « l’on voit par cet exemple l’usage que fait Augustin de la rhétorique, dont il connaît tous les secrets depuis le temps de son professorat. Pour évoquer en quelques lignes jaillies du cœur l’aventure spirituelle qu’il a vécue au plus profond de son âme, les mots, les images, les rythmes, les harmonies surgissent naturellement sous sa plume d’artiste. Aucun artifice dans la pensée ou l’émotion, mais toutes les ressources de l’art littéraire au service d’une âme sincère conquise par l’amour de Dieu [22] ».
Pascal Ide
[1] Cf. Aimé Solignac, « Libido et consuetudo d’après Augustin (VIII, v, 10) », p. 537-542. Nous y puisons largement dans notre développement.
[2] Saint Augustin, De div. quæst. ad Simpl., I, i, 10. Cf. Aimé Solignac, « La condition de l’homme pécheur », p. 381-385.
[3] Saint Augustin, De civitate Dei, L. XIV, xv, 2.
[4] Cf. les références en faveur de ces deux opinions chez Aimé Solignac, Les confessions, tome 1, p. 540.
[5] Aimé Solignac, Les confessions, tome 1, p. 541.
[6] Saint Augustin, De civitate Dei, L. XIV, xix et xx. Cf. Id., De gratia et peccato originale, L. II, xxxiv, 39, etc.
[7] « Tu me convertis, en effet, si bien à toi, que je ne recherchais plus ni épouse, ni rien de ce qu’on espère dans ce siècle » (VIII, xii, 30, p. 69).
[8] Augustin perçoit que ses passions l’échauffent moins. Le combat, s’il est rude et donne l’impression de toujours s’accompagner des mêmes chutes (« déjà presque je le faisais ; et non, je le faisais pas ») est empli d’espérance « Je ne retombais pas pourtant au même point ». (VIII, xi, 25, p. 59) « Je les entendais déjà bien moins qu’à demi c’était, non de ces contradictions franches venant de face, mais des sortes de chuchotements dans mon dos ».
[9] Et que l’on ne dise pas que nous sommes là encore face à ces bifurcations auxquelles les théories du chaos ont réussi à donner une intelligibilité et une description parfois prévisionnelles, car ici, un des facteurs échappent à toute prise rationnelle.
[10] « Ce fut comme une lumière de sécurité, déversée dans mon cœur, et toutes les ténèbres de l’hésitation se dissipèrent ». (VIII, xii, 29, p. 69)
[11] On sait quelle prudence légitime la psychologie, avertie d’expériences multiples, mettrait à enregistrer ces effets et demanderait l’épreuve du temps pour en vérifier l’authenticité ; mais cette discipline n’autoriserait certainement pas à douter a priori de l’effet de la grâce, de l’existence de la quelle elle n’a nulle compétence pour juger. En tout cas, l’histoire ultérieure a montré que ces phénomènes nouveaux n’ont pas été le fruit de l’excitation d’un moment.
On voit surtout dans quel dilemme l’objecteur pourrait nous enfermer ou la disposition d’Augustin est indifférente et l’œuvre de Dieu est arbitraire, donc sa sagesse inexistante ; ou Augustin était vraiment préparé et comment soit ne pas rendre l’action de Dieu nécessaire, soit ne pas tomber sous les coups de la critique réductionniste de Feuerbach pour qui le Créateur n’est que la projection maximisée de nos désirs ? Une seule réponse il faut tenir ensemble la sagesse infinie de Dieu et la gratuité de la grâce. Mais comment faire pour que cette juxtaposition ne soit pas un oxymore ? Augustin était disposé par la grâce de Dieu, à laquelle son propre effort de conversion collaborait ; mais nulle créature ne peut savoir quelle disposition appelle la vie divine. En effet, l’âme est en puissance obédientielle et non pas immédiate à la grâce ; or, il n’y a pas de commune mesure humaine entre l’ordre de la nature et l’ordre de la grâce. Cette réponse appelle le regard de la foi. Mais les trois ordres de Pascal, ainsi que la métaphysique du fini et de l’infini suffisent à l’approcher prétendre connaître le degré de disposition de la créature reviendrait à entasser des surfaces pour créer un volume, ou serait réduire la distance entre fini et infini.
[12] Cf. par exemple saint Thomas d’Aquin, Somme de théologie, Ia-IIae, q. 95, a. 2. Moins connu et significatif est la position respective des deux saints docteurs au sujet des mouvements spontanés des organes de la génération. Pour Augustin, ils sont toujours nécessairement pécheurs, au moins quant à leur racine, puisqu’ils ne sont pas maîtrisables par la volonté. En regard, Thomas n’hésite pas à dire qu’à l’instar de la physiologie cardiaque, le mouvement sexuel échappe à la volonté ces organes « habent proprios motus naturaliter ; quia principia oportet esse naturalia » (Somme de théologie, Ia-IIae, q. 17, a. 9, ad 3um).
[13] Aimé Solignac, Confessions, tome I, p. 540.
[14] Ibid., p. 541.
[15] Saint Augustin, De beata vita, I, 6, Dialogues philosophiques. I. Problèmes fondamentaux, trad. Régis Jolivet, coll. « Bibliothèque Augustinienne » n° 4-1, Paris, Desclée, 1949, p. 61-63.
[16] Cf. Aimé Solignac, Confessions, tome 1, p. 191-197. Bibliographie sur ce texte qui a bénéficié d’analyses philologiques et théologiques très rigoureuses.
[17] Paul Henry, La vision d’Ostie. Sa place dans la vie et l’œuvre de saint Augustin, Paris, Vrin, 1938, p. 9.
[18] Aimé Solignac, Introduction des Confessions, tome 1, p. 194.
[19] Saint Augustin, Sermo 117, n° 3, PL 38, 663 ; Sermo 52, n° 16, PL 38, 360.
[20] Paul Henry, La vision d’Ostie, p. 115s. Cf. aussi Agustin Mandouze, « ‘L’extase d’Ostie’. Possibilités et limites de la méthode des parallèles textuels », Augustinus Magister, tome I, p. 67-84.
[21] Aimé Solignac, Introduction des Confessions, tome 1, p. 197.
[22] Id., Note « Sero te amavi », Confessions, tome 2, p. 572.