Plotin prédique de l’Un-Bien, c’est-à-dire de Dieu, un certain nombre de propriétés. Nous relèverons quelques attributs parmi les plus importants, réservant à une autre étude l’opération de donation. Nous les distribuerons selon la bipartition que les disciples de saint Thomas opèrent entre les propriétés divines : les attributs négatifs (1) et les attributs positifs (2). S’il y a quelque chose d’admirable dans la superbe contemplation que Plotin nous offre des attributs de l’Un, comment toutefois ne pas poser quelques questions ? (3)
1) Les attributs négatifs entitatifs
Plotin multiplie les propriétés négatives de l’Un.
a) L’indétermination
L’Un n’a pas de détermination sensible : pas de matière, pas de lieu (atopon), donc pas de limite (apéiron), pas de mouvement ou son contraire qu’est le repos (épékéina stasin kai kinèséos), pas de temps.
Il n’a pas non plus de détermination intelligible : il n’a pas d’essence (épékéina ousias) ; il n’a pas d’être (épékéina ontos) ; il n’a pas de pensée (hupernoèsis) ou d’intelligence (épékéina nou).
L’Un est sans forme (éidos).
« Le Premier principe […] n’est pas multiple et parce que rien en lui ne saurait le limiter. Puisqu’il est un, il n’est ni mesurable ni dénombrable. Il n’est donc limité ni par autre chose, ni par lui-même, car, dans cette persective, il serait double. Il n’a point de figure puisqu’il n’a ni parties, ni forme [1] ».
De plus, l’Un est sans essence. En effet, on le comprendra mieux en traitant de la puissance, l’Un est acte ; or, « l’acte est plus parfait que l’essence [2] » ; donc, l’Un est sans essence [3]. « Il ne faut pas craindre de poser un acte premier sans essence [aneuousias] [4] ». Et Plotin ajoute : « … mais il faut poser cet acte même, pour ainsi dire [oion], comme son existence [hupostasin] [5] ». Nous en comprendrons le sens en traitant de la puissance de l’Un.
Toutefois, il ne faudrait pas se tromper. Cette suite de négations qui sont autant de déterminations ne précipite pas l’Un dans l’imperfection. L’infini plotinien est éminemment affirmatif. Nous allons le dire et l’établir. Un signe en est que Plotin ne parle pas tant en termes de a privatif, que de oion, c’est-à-dire de « pour ainsi dire ». Et, surtout, il emploie volontiers l’expression épékéina, « au-delà », ou le préfixe huper, « super ». « Le Premier est au-delà de l’essence [ékéino gar épékéina ousias] [6] ».
b) L’immuabilité
Rien d’étonnant à ce que l’Un soit immobile, comme tous les êtres immatériels. L’Un « ne se meut pas [7] ». Voire, Plotin parle d’une « vénérable immobilité [8] ». Plus encore, cette immobilité est supérieure non seulement au mouvement, mais au repos où s’achève le mouvement. « De lui vient le premier mouvement, qui n’est pas en lui ; de lui vient le repos, dont il n’a pas besoin, car il n’est ni en mouvement ni en repos [9] ». Plotin revisite ainsi les cinq genres du Sophiste [10].
c) L’infinité
De cette impossibilité à limiter l’Un, Plotin déduit son infinité. De fait, le passage précédent a été amputé d’une partie de son commencement : « Le Premier principe possède l’infinité parce qu’il n’est pas multiple… ».
L’infinité est, chez Plotin, un attribut positif. « L’infini ne sera pas, jusqu’à Plotin, un terme positif ; il est confondu avec l’illimité et l’indéterminé, qui sont des termes plutôt péjoratifs : l’apéion n’est encore aucune chose, ou ne l’est plus [11] ».
En effet, l’infinité est un attribut de l’Un : « Nous disons que la nature divine est infinie [12] ». Or, l’Un est infini en tant que causalité, énergie première, causant la causalité des autres êtres [13]. En ce sens, il est un infini de puissance, ainsi que nous le verrons [14] : « Dieu est une infinité de puissance [tè dunaméi to apéiron] [15] ». De plus, cette infinité est une infinité d’indépendance, qui n’a besoin de rien, mais dont tous ont besoin (tous le désirent).
d) L’ineffabilité
La conséquence en est que l’Un est au-delà de toute parole : « Vous nous voyez peiner dans l’incertitude de ce qu’il faut dire : c’est que nous parlons d’une chose ineffable [péri ou rètou], et nous lui donnons des noms pour la désigner comme nous pouvons [16] ». En effet, le dire exprime la pensée. Or, la forme est intelligible. Mais l’Un est au-delà de toute de toute pensée. Une autre raison tient à l’essentielle unité de l’Un ; or, tout nom est déjà distinction : « Ce qui est au-delà de la vérité n’a pas de nom ; car ce nom serait autre chose que lui [17] ».
Pourtant, objectera-t-on, nous désignons bien ce Premier ou ce Principe par le terme Un. Mais Plotin récuse même la pertinence de ce terme qu’il estime inadéquat :
« Ce nom de Un ne contient peut-être rien moins que la négation du multiple […]. On emploie sans doute le mot un pour commencer la recherche par le mot qui désigne le maximum de simplicité ; mais finalement, il faut en nier même cet attribut, qui ne mérite pas plus que les autres de désigner une nature qui ne peut être saisie par l’ouïe, ni comprise par celui qui l’entend nommer [18] ».
Voilà pourquoi l’on a pu identifier l’Un au Rien absolu ou au Néant. Non pas comme défaut d’être, mais comme est surcroît d’être. L’on retrouvera la même intuition dans tout un courant : « Il faut, en tout cas, concevoir le néant de l’Un à la fois comme la source de toutes choses, et comme le point d’aboutissement de la vie intérieure [19] ».
L’on objectera alors, dans l’autre sens que, si l’on ne peut rien en dire, l’on devrait se taire. Or, nombreux sont les discours qui traitent de l’Un. En fait, l’Un n’est pas absolument inconnaissable, mais inconnaissable par discours ou analyse. En effet, ceux-ci sont multiples ; or, le multiple est le contraire de l’Un ; l’on ne peut donc connaître l’Un par ce qu’il n’est pas. En revanche, l’intuition est un regard simple. Puisque l’Un est simple, il est donc possible de le saisir « intiutivement, tel qu’il est dans sa pureté sans mélange [20] ».
e) L’inconscience
Avec une rigueur qui l’honore, l’Un se refuse à attribuer quelque pensée, conscience, réflexivité à l’Un. En effet, l’Un est dénué de détermination. Or, la pensée a un objet déterminé. De plus, la connaissance est l’acte du connaissant et du connu, donc suppose la dualité des deux pôles, le sujet connaissant et l’objet connu ; or, l’Un est au-delà de toute division ; donc, il est dénué de tout retour sur lui
2) Les attributs positifs entitatifs
a) La perfection
Plotin affirme souvent que l’Un est parfait. En effet, est parfait ce qui ne manque de rien. Or, nous l’avons vu et le redirons, le Premier principe n’aspire à rien [21].
De plus, est parfait, ce qui est accompli. Or, le désir nous fait tendre vers ce qui nous accomplit ou nous actue. Puisque l’Un ne désire plus rien (mais est désiré par tous), l’Un est parfait (et lui seul parfait). En outre, le Bien est l’être achevé. Or, l’Un est identiquement le Bien.
b) L’omniprésence
Pour Plotin, l’Un est omniprésent, ubiquitaire, partout présent :
« S’il n’est nulle part, il n’est advenu nulle part, et s’il est partout, tout ce qu’il est en lui-même, il l’est également partout. De telle manière que cette omniprésence et cette totalité, il l’est lui-même, non qu’il s’y trouve, mais il est lui-même cette omniprésence et il donne aux autres êtres de se juxtaposer dans cette omniprésence [22] ».
Précisons aussitôt que cette ubiquité ne conduit pas à un monisme panthéiste. En effet, celui-ci affirme la confusion entre le Premier principe et les autres êtres. Or, Plotin ne cesse de souligner que l’Un ne se confond pas avec le Tout. Autrement dit, l’affirmation de l’immanence va toujours de pair avec celle de la transcendance [23]. L’Un « est capable de les produire [toutes choses] et de leur permettre d’exister par elles-mêmes [24] ».
c) La puissance
L’une des plus grandes originalités du néoplatonisme à l’égard du platonisme, de l’aristotélisme et du stoïcisme est la notion de toute-puissance divine infinie.
1’) Exposé
Pour Plotin, l’Un est puissant : il est « la puissance de toutes choses [dunamis tôn pantôn] ». Et il ajoute aussitôt la raison : « Si elle n’était pas, la totalité des choses ne serait pas, et l’Intelligence ne serait pas la vie première et totale [zôè prôtè kai pasa] [25] ». Voire, cette puissance est une propriété spécifique de l’Un : elle est immense [26], plus, infinie [27], invincible [28] et fontale (source tous les biens et de tous les autres) [29].
2’) Difficulté
De telles affirmations étonnent le lecteur d’Aristote. Celui-ci affirme que Dieu est acte pur ; or, l’acte s’oppose à la puissance ; donc, Dieu est dénué de puissance.
3’) Réponse
a’) Principe
Pour répondre à la difficulté, il faut affirmer que la puissance revêt chez Plotin une signification particulière. Si l’Alexandrin n’ignore rien du sens qu’Aristote donnait à la dunamis, il lui accorde un renouvellement profond [30]. Il convient donc d’évoquer brièvement le déplacement que Plotin fait subir (ou dont il fait bénéficier) le terme « puissance » – à l’instar de l’apéiron.
Précisément, dans un traité que Porphère intitule : « Que veut dire ‘en puissance’ et ‘en acte’ [31] ? », Plotin distingue clairement « en puissance » et « puissance » :
« Ce qui est en puissance tient son être en acte d’un autre, tandis que la puissance, c’est ce dont elle a le pouvoir par elle-même qui est son acte [32] ».
Autrement dit, l’expression « en puissance » conserve son sens aristotélicien de potentialité, c’est-à-dire d’indétermination et d’imperfection appelant le perfectionnement ou l’accomplissement d’un acte. Mais l’expression « la puissance », en revanche, correspond à la puissance active et productive, autrement dit à l’acte, en tant qu’il s’exerce. Au fond, la distinction correspond à la différence que la scolastique introduira entre potentia passiva et potentia activa.
b’) Application
Une fois précisé le sens métaphysique de la puissance, se pose la question de l’application du terme « puissance » à l’Un. Comme la puissance passive est imparfaite, elle ne saurait s’attribuer à l’Un : celui-ci n’est donc pas puissance « au sens où l’on dit que la matière est en puissance [33] ». En revanche, comme la potentia active est une perfection, elle peut se prédiquer du Principe : « La puissance là-bas ne signifie pas le pouvoir des contraires, mais bien une puissance inébranlable et immobile qui est la plus grande qui soit [34] ».
Et la question devient difficulté. En effet, la puissance suppose une altérité : la puissance active ou productrice s’exerce sur un autre. Tel est d’ailleurs la raison de son usage dans sa différence avec l’acte : autant l’acte s’exerce en soi-même, autant la puissance suppose une sortie de soi pour s’exercer.
Plotin ignore bien entendu la distinction que fera la scolastique entre les actions divines ad intra et ad extra (et c’est seulement dans ce cadre que l’on parlera de potentia divina). Dès lors, il va les identifier et comprendre la puissance comme un exercice de l’Un vis-à-vis de lui. Voilà pourquoi Plotin affirme que le Principe « se produit lui-même pour lui-même à partir de rien [35] » ; autrement dit, il « s’est porté lui-même à l’existence [36] ». Plotin découvre le sens de la Causa sui avant la lettre. Narbonne parle d’ « une puissance auto-productrice-active-première [37] ». Et puisque l’Un est absolument simple, cette puissance active par lequel l’Un se produit lui-même ne saurait se dissocier de son être. Celui-ci est donc pleine actualité en autoréalisation de lui-même. Dans une formulation étonnamment moderne, que n’aurait pas renié Charles Secrétan, l’Un est « comme il veut être [38] ».
d) La fécondité
1’) Exposé
L’Un est fécond : « La ‘procession’ des hypostases n’est que le rayonnement d’une lumière unique, la plénitude d’une contemplation qui déborde en fécondité [39] ». Plotin parle de l’Un en termes d’excès, conjuguant le lexique conceptuel de la « surabondance » (huperplères) et le registre imagée du « débordement » (hupererrun). Donc, il considère la perfection de manière non pas statique, mais dynamique.
2’) Difficultés
Il se pose deux difficultés d’importance. D’abord, quant la possibilité même d’une fécondité : l’Un est parfait en lui-même ; or, ce qui est parfait ne désire rien. Toute proche est la difficulté concernant la finalité : pourquoi sortirait-il de lui pour engendrer ? Ensuite, quant à la modalité : la fécondité implique changement ; or, l’Un est immuable.
3’) Réponses
Répondons aux deux objections.
D’abord, Plotin va clairement corréler perfection et fécondité. En cela, il diffère grandement de ses illustres prédécesseurs, Platon et Aristote. Voilà le principe, emprunté à la biologie : « dès qu’un être arrive à son point de perfection, il a la puissance d’engendrer, il ne supporte pas de rester en lui-même [40] ». Quelle admirable formulation, pour la créature, de la loi d’autocommunication par débordement ! Et ce qu’il dit de la vie en général, Plotin l’affirme a fortiori de l’Un :
« Comment l’absolument parfait et le premier des biens s’enfermerait-il en lui-même, comme s’il était jaloux de sa perfection ou impuissant, lui qui est la puissance de toutes choses [41] ? »
Poursuivons une citation déjà faite plus haut :
« Comme il est parfait, le Premier principe ne recherche rien, ne possède rien, n’a besoin de rien. Aussi a-t-il débordé pour ainsi dire [oion hupérérruè] et sa surabondance [hupérplèrés] a produit un autre être [42] ».
Plotin a retenu la leçon du Timée : de même que le Démiurge n’est pas jaloux (phthonos), de même l’Un est-il dénué d’envie.
Ensuite, comment l’Un engendre-t-il le Nous ? Plotin explique cette inconcevable fécondité par une sorte de mouvement de conversion intérieure : « Comment engendre-t-il le Nous ? Parce qu’il voit en se tournant vers lui-même et cette vision est Intelligence [43] » ; « Si une chose vient après lui [l’Un], elle ne peut venir à l’existence que s’il est éternellement tourné vers lui-même [44] ». Comment le comprendre ? Assurément, il faut écarter toute idée d’un devenir ou d’une mutation. Le Principe porte un regard sur lui-même, et comme il est pure transparence, il engendre l’Intelligence. Son repos, la conversion ou le retour du regard et l’engendrement sont donc tout un.
3) Une très brève évaluation
a) Quelques divergences
Sans entrer dans le détail, énonçons quelques différences entre la théo-logie de Plotin et la théo-logie chrétienne. Tout d’abord, le recouvrement de la distribution n’est pas total. Pour l’Aquinate, les attributs entitatifs sont négatifs et les attributs opératifs sont positifs. Or, chez Plotin, une propriété entitative comme l’ubiquité est positive. De plus, le philosophe grec considèrera l’ineffabilité
Le contenu aussi diverge. La principale différence concerne la détermination. Par exemple, pour saint Thomas qui suit Aristote sur ce point, Dieu est acte pur. Or, l’acte s’oppose à la puissance comme la détermination à l’indétermination. Une autre opposition, qui découle partiellement de la précédente, concerne la connaissance : le Dieu biblique connaît et se connaît. Et s’il y a absence de repli sur soi dans l’amour, repli sur soi n’est pas retour sur soi (ou réflexivité).
b) Quelques tensions internes
Comment ne pas noter des tensions internes à la pensée plotinienne, qui sont autant de pierres d’attente ? Nous l’avons noté pour l’amour de l’Un, pour la réflexivité ou la pensée de l’Un. Cela vaut aussi et peut-être plus encore pour sa fécondité. De même pour la gratuité.
Donc, Plotin a été jusqu’à penser une fécondité intra-divine. Mais, d’abord, il la pense comme nécessaire. Ensuite, il la pense comme hiérarchique, donc comme dénivellante, inégalitaire : il est inconcevable que le donateur désire une communion totale. Enfin, il ne sait comment se représenter un Dieu qui se donne en demeurant immuable. Il voit donc en Dieu un être qui donne sans se donner (thèse de Pigler), voire ne donne rien de ce qu’il est (thèse de Chrétien).
Seule la Révélation biblique et chrétienne viendra résoudre ces différentes apories.
Pascal Ide
[1] Plotin, Ennéades, V, 5 (32), 11, l. 1-5.
[2] Ibid., VI, 8 (39), 20, l. 14.
[3] Cf. Ibid., l. 17-18.
[4] Ibid., l. 9.
[5] Ibid., l. 10-11.
[6] Ibid., V, 4 (7), 2, l. 39.
[7] Ibid., V, 1 (10), 6, l. 16.
[8] Ibid., VI, 7 (38), 39, l. 31.
[9] Ibid., V, 5 (32), 10, l. 14-16.
[10] Cf. Danielle Montet, Archéologie et généalogie. Plotin et la théorie platonicienne des genres, Grenoble, Jérôme Millon, 1996.
[11] Gilles Romeyer Dherbey, Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, coll. « Dialectica », Lausanne, L’Âge d’homme, 1983, p. 13.
[12] Plotin, Ennéades, VI, 5 (23), 4, l. 13-14.
[13] Cf. Ibid., VI, 8 (39), 18.
[14] Cf. Ibid., VI, 9 (9), 6 ; V, 5 (32), 10.
[15] Ibid., IV, 3, (27), 8, l. 36.
[16] Ibid., V, 5 (32), 6, l. 23-25.
[17] Ibid., V, 3 (49), 13, l. 3-4.
[18] Ibid., V, 5 (32), 6, l. 26-36.
[19] Émile Bréhier, « L’idée de Néant et le problème de l’origine radicale dans le néoplatonisme grec », Revue de Métaphysique et de Morale, 1919, repris dans Études de philosophie antique, Paris, 1955, p. 248-283, ici p. 259.
[20] Plotin, Ennéades, V, 5 (32), 10, l. 1-4.
[21] Cf. Ibid., V, 2 (11), 1, l. 7.
[22] Ibid., VI, 8 (39), 16, l. 4-8.
[23] Cf. Ibid., V, 2 (11), 1.
[24] Ibid., V, 5 (32), 12, l. 48-49.
[25] Ibid., III, 8 (30), 10, l. 1-2.
[26] Cf. Ibid., IV, 8 (6), 6.
[27] Cf. Ibid., IV, 3, (27), 8, l. 36.
[28] Cf. Ibid., V, 3 (49), 16.
[29] Cf. Ibid., VI, 9 (9), 5, l. 36-37.
[30] Sur ce changement profond des notions de puissance et d’acte chez Plotin, cf. Jean-Marc Narbonne, La métaphysique de Plotin, coll. « Bibliothèque d’Histoire de la philosophie », Paris, Vrin, Paris, Vrin, 1994, p. 26-57 (rééd. chez la même maison : La métaphysique de Plotin, suivi de Henôsis et Ereignis. Remarques sur une interprétation heideggérienne de l’Un plotinien, 2001) ; cf., Plotin, Traité 25 (Ennéades II, 5), trad. et comm., Paris, Le Cerf, 1998.
[31] Plotin, Ennéades, II, 5 (25).
[32] Ibid., II, 5 (25), 2, l. 31-33. Je souligne.
[33] Ibid., V, 3 (49), 15, l. 34.
[34] Ibid., VI, 8 (39), 21, l. 1-5.
[35] Ibid., VI, 8 (39), 7, l. 53-54.
[36] Ibid., VI, 8 (39), 16, l. 29.
[37] Jean-Marc Narbonne, La métaphysique de Plotin, p. 33.
[38] Plotin, Ennéades, VI, 8 (39), 16, l. 22.
[39] Maurice de Gandillac, La sagesse de Plotin, p. 61.
[40] Plotin, Ennéades, V, 4 (7), 1, l. 26-28.
[41] Ibid., V, 4 (7), 1, l. 34-36.
[42] Ibid., V, 2 (11), 1, l. 7-9.
[43] Ibid., V, 1 (10),7, l. 5-6.
[44] Ibid., V, 1 (10), 6, l. 17-19.