L’affirmation selon laquelle l’homme est le sens allégorique de la nature se heurte à quatre objections.
a) L’homme, aléa de la nature ?
L’homme est apparu par hasard, voire de manière unique et ponctuelle, pour se propager, avec le succès que l’on sait, sur toute la planète. En faire l’achèvement, l’accomplissement de la nature n’est-ce pas donc pas accorder un privilège exorbitant à un bipède sans plume ou à un singe redressé ?
L’on pourrait d’abord interroger le poids si important accordé par l’objecteur au hasard [1]. Il rejoint l’opinion pessimiste du prix Nobel de biologie Jacques Monod qui avait si fort retenu l’attention, il y a un demi-siècle lorsqu’il achevait son livre Le hasard et la nécessité par ces mots désespérés : « L’Univers n’était pas gros de la vie, ni la biosphère de l’homme. Notre numéro est sorti au jeu de Monte-Carlo [2] ».
Mais concédons même cette affirmation selon laquelle, du point de vue de la biologie, l’apparition de l’homme est aussi contingente que celle de toute autre espèce, et ne jouit donc d’aucune priorité. Le parallélisme avec l’Écriture est à nouveau singulièrement éclairant. En effet, du point de vue de l’histoire, la naissance du Christ est un phénomène aussi accidentel que celle de ses contemporains Hébreux. Elle est à ce point un non-événement qu’aucun historien ne l’a relatée et qu’encore aujourd’hui, il est impossible d’en fixer avec précision la date, à la différence, par exemple, de la naissance des empereurs romains vivant à la même époque. Et il en est de même des événements qui ont jalonné la vie du Christ – hors les Évangiles qui l’ont relatée. Pourtant, ce fait si contingent a bouleversé à ce point l’histoire qu’il est inscrit dans chaque calendrier (les années sont comptées à partir de la naissance du Christ). Autrement dit, du plus anodin peut sortir le plus décisif [3].
Il y va d’une loi plus générale que, fascinée par les régularités et les nécessités, la biologie, comme beaucoup de sciences, n’a pas encore prise en compte : le nécessaire surgit du contingent [4] ; plus une réalité est contingente, hasardeuse, plus elle est donnée, plus elle peut être relue et reçue comme un don. Si vous trouvez un billet de banque dans une rue déserte, vous vous réjouirez de l’aubaine ; si vous le voyez par terre à côté de quelqu’un qui vient de tirer son mouchoir, c’est toujours un hasard, mais ce fait a beaucoup moins de chances d’être une chance.
Et tel est aussi le cas de l’homme. Affirmer qu’il est apparu par hasard est discutable, ainsi que nous le disions. En tout cas, il n’est en rien interdit d’en faire un événement décisif qui change le cours de l’histoire de la nature, ainsi que la suite l’atteste. Croire (au sens de poser un acte de foi) que, si le hasard échappe à l’homme, il n’échappe jamais à Dieu qui sait tout et peut tout, donne du sens et nourrit l’espérance [5].
b) L’homme, dernier venu mal venu ?
La deuxième objection conclut aussi à la contingence de l’homme, mais en se fondant sur le temps. Cet argument a aujourd’hui tellement de succès que nous le trouvons dans presque tous les ouvrages militants. Si l’on reconduit le temps de l’univers (13,7 Mds d’années) à une journée, l’homme (0,3 millions d’années) n’apparaît qu’à 1,89 seconde et l’homme moderne (400 ans) que 1/40e de seconde avant la fin de la journée ! [6] Dans un raccourci fameux, Freud a parlé d’une triple humiliation subie par l’homme [7] : avec Copernic, il n’est plus au centre du cosmos ; depuis Darwin, il n’est plus qu’un animal ; avec le fondateur de la psychanalyse lui-même, il n’est plus que l’avatar de son inconscient. Avec le temps, s’ajoute une quatrième humiliation : l’homme n’est que la dernière des (fake ?) news dans l’histoire du cosmos, un incident dans la rubrique des chiens écrasés (ou à écraser ?) dans le journal de l’univers.
D’abord, le changement d’échelle, qui rend la proportion très spectaculaire, n’est qu’une image et ne va donc pas sans manipulation [8]. En l’occurrence, le temps n’est pas homogène selon les règnes. Plus nous nous élevons, plus il s’accélère : les époques géologiques s’étalent sur des myriades millénaires, le cycle du végétal sur des siècles, l’écoulemente de la vie animale sur des années ; la temporalité de l’esprit humain (une découverte géniale, une décision irréversible) se condense parfois en un éclair ; la durée propre à l’ange (aevum) est instantanée, mais successive ; celle de Dieu ramasse tout dans cet instant (nunc stans et non pas fluens) infiniment dense que l’on appelle éternité [9].
Ensuite, la difficulté se fonde sur une conception naïvement calendaire du temps. Bergson a consacré toute sa vie à distinguer ce temps mécanique, homogène, extérieur, et ce qu’il appelle la durée intérieure, tellement diversifiée et riche. Si nous racontons notre année, nous nous attarderons longuement sur quelques événements marquants et passerons sous silence de longues périodes répétitives ou anodines : « Dans la sphère d’une destinée – écrivait Stefan Zweig qui l’illustre par la vie de Mary Stuart –, la durée du temps à l’extérieur et à l’intérieur n’est la même qu’en apparence ; en réalité, ce sont les événements qui servent de mesure à l’âme [10] ».
Enfin, le dernier venu peut être un bienvenu quand il a été longuement attendu et préparé. Quel chrétien oserait dire que la brièveté du Nouveau Testament rend celui-ci moins important que l’Ancien Testament qui s’étend sur une durée peut-être trente fois supérieure ? Cela se vérifie aussi, de manière fractale, de la vie du Christ : les 30 ans de vie cachée comptent moins que les 3 ans de vie publique qui eux-mêmes comptent moins que les 3 jours de passion et résurrection et que les 3 heures d’agonie sur la Croix. Là encore, il y va d’une conception non pas lissse, mais striée, du temps où la brièveté de l’accomplissement pèse plus que la longueur de la préparation.
c) Une portée analogique du sens allégorique ?
Une troisième objection n’est pas moins importante. Nous avons vu que le deuxième sens de l’Écriture s’explique par la survenue du Christ. Celle-ci n’est pas qu’un don totalement immérité, ainsi que nous venons de le dire, mais c’est une grâce, donc un événement surnaturel insigne dont l’homme est absolument indigne. Or, en regard, même s’il diffère des autres êtres naturels par son esprit, l’être humain fait partie de la création, n’est en rien une réalité surnaturelle. Parler de l’homme comme du sens allégorique de la nature, c’est donc gommer la différence entre nature et grâce.
C’est ici que la doctrine de l’analogie exposée au chap. 4 trouve toute sa portée. Nous avons affirmé que le transfert de la doctrine des quatre sens à la nature était analogique, c’est-à-dire conjuguait du semblable et du différent. Il nous faut maintenant préciser en quoi ils consistent. Pour le comprendre, faisons appel à la distinction capitale que Blaise Pascal introduisait entre ce qu’il appelle les « trois ordres » [11] : les corps, les esprits et la charité. Ils sont entre eux, et le mathématicien chérit cette comparaison, comme les lignes, les surfaces et les volumes : ils sont tous trois nécessaires, irréductibles et hiérarchisés. Notamment, nous pouvons « empiler » autant de surface (par exemple une ombre) que nous voulons, nous n’obtiendrons jamais un volume. De même, l’ordre de l’esprit (c’est-à-dire l’homme) ne peut jamais être réduit aux corps. Concrètement, même si nous avons besoin d’un cerveau pour penser, ce n’est pas le cerveau, comme tel, qui pense [12].
Appliquons cette distinction : la nature correspond au premier ordre qui englobe les êtres inertes et les êtres vivants ; l’homme au deuxième ordre parce que seul il possède un esprit ; le Christ au troisième ordre, parce qu’il vit de la charité « jusqu’à l’extrême » (Jn 13,1), et cela parce qu’il est la Charité incarnée. Or, le passage du sens littéral au sens allégorique de l’Écriture s’explique par la survenue du Christ (même si celui-ci est présent de manière latente dans l’Ancien Testament), alors que le passage du sens littéral au sens allégorique de la nature s’explique par la survenue de l’homme. Donc, la portée de l’analogie entre l’Écriture et la nature est très précisément la suivante. Le semblable est l’apparition d’un nouvel ordre (la charité pour la première ; l’homme, donc l’esprit, pour la deuxième). Autrement dit, l’homme n’est pas qu’un autodépassement de la nature, il n’est pas un simple processus émergent ou un « plus » accidentel. Non seulement, les forces de la matière sont incapables de produire un être spirituel, mais celui-ci est un vériable don que rien, dans la nature ne pouvait exiger et n’aurait pu prévoir. De même, la personne la plua préparée à recevoir le Christ fut « bouleversée » à l’annonce de sa venue messianique (Lc 1,28). Le dissemblable, lui, réside dans l’absence de l’ordre surnaturel dans notre compréhension de la nature. Autrement dit, les quatre sens de l’Écriture englobent les trois ordres, corps, esprit et charité, alors que les quatre sens de la nature considèrent seulement les deux premiers.
Ajoutons une précision. Cette troisième objection établit-elle alors une relation univoque entre les quatre sens de l’Écriture et les quatre sens de la nature ? Nullement. Certes, les points de convergence sont nombreux, ainsi que nous les avons déclinés (inscription dans une histoire relue comme promesse et accomplissement, etc.) et continueront à les décliner. Mais les points de divergence ne le sont pas moins : à commencer par l’absence de prise en compte différente du deuxième et du troisième ordre.
L’on pourrait donc distinguer non pas univocité et analogie, mais deux analogies entre les quatre sens de l’Écriture et les quatre sens de la nature : faible et forte [13]. Selon la première, le sens de la nature s’achève dans l’apparition de l’homme, même créé par Dieu : cette doctrine, qui n’a été affirmée que par les théologiens chrétiens, est de soi accessible à la raison ; de plus, elle ne prend pas en compte la vocation surnaturelle de l’homme, son achèvement par la grâce de Dieu, achèvement qui est aussi exigé par sa nature que gratuit en son existence. Selon la seconde, en revanche, l’homme ne se comprend pleinement qu’assumé dans le Christ, donc sauvé et divinisé. Alors que la première analogie convoque seulement les deux premiers ordres, la seconde inclut le troisième. Voilà pourquoi nous qualifions la première de faible (lointaine ou lache) et la seconde de forte (proche ou étroite) [14].
d) Un, deux ou trois sens allégoriques ?
Avons-nous tout révélé du sens allégorique pour la nature ? Dieu ne serait-il pas le sens secret de la nature ? Celle-ci n’aurait-elle pas aussi pour signification et destination cachées de révéler Dieu ?
Le chapitre 4 a rappelé le sens de l’expression médiévale, promise à un long succès, de « livre de la nature », surtout mise en parallèle avec le « livre de l’Écriture » : Dieu se donne à connaître par la création et la Révélation. Selon cette interprétation, le visible devient le signe de l’invisible. Déjà la Bible l’affirme, dans un passage cité plus haut : « Depuis la création du monde, on peut voir avec l’intelligence, à travers les œuvres de Dieu, ce qui de lui est invisible : sa puissance éternelle et sa divinité » (Rm 1,20. Cf. Ac 17,27 ; Sg 13,1-9) [15].
Les Pères de l’Église ont largement développé ce thème. Deux exemples parmi beaucoup. « La création montre son Créateur – écrit saint Irénée de Lyon –, l’œuvre révèle son Ouvrier, le monde manifeste son Ordonnateur [16] ». La raison, dit saint Augustin dans un beau passage des Confessions, « est parvenue à ce qui est, dans l’éclair d’un coup d’œil frémissant. Alors vraiment, j’ai vu que ce qu’il y a d’invisible en toi est intelligible à travers ce qui a été fait [17] ». Grâce à l’expérience intuitive (« en un éclair ») de l’être (« ce qui est »), l’intelligence peut ainsi s’élever du visible vers l’invisible, du muable vers l’immuable, ou plutôt – et c’est la nouveauté à l’égard du platonisme – voir l’invisible « à travers » le visible de la création.
Dans le sillage de ces paroles, le Concile Vatican I (1870) fait de la création un témoin de son Créateur. Tout en affirmant que Dieu est bien la cause créatrice du monde, le premier Concile œcuménique du Vatican fait de celui-ci le signe et la manifestation de son divin Auteur : Dieu a créé librement, « non pour acquérir sa pleine perfection, mais pour manifester [sed ad manifestandam] celle-ci par les biens qu’il accorde à ses créatures [18] ».
En réalité, affirmer que Dieu est le sens allégorique de la nature pose une question. Nous sommes partis du refus opposé par le discours scientifique à cette stratification des sens et nous nous retrouvons avec deux, voire trois sens allégoriques de la nature : l’homme ; l’homme en son unité avec la nature ; Dieu. Comment y mettre de l’ordre ? Surtout, cette affirmation soulève une objection (la quatrième). Le Christ accomplit réellement les promesses de l’Ancien Testament. Mais affirmer que Dieu achève la nature, c’est faire de la nature le passage obligé pour que Dieu devienne lui-même [19], voire les confondre ; or, le panthéisme dissout la nature en Dieu.
Alors, oui ou non, la nature attend-elle Dieu ?
Pour attendre, il faut être capable de recevoir ce (Celui) qu’on attend ; pour signifier, il faut être capable d’exprimer le signifié. Or, seul l’homme possède cette ouverture infinie de l’esprit (intelligence et volonté) qui le rend apte à l’Infini encore plus infini de Dieu. Donc, c’est seulement dans l’homme que la nature peut pleinement accomplir sa vocation théophanique. Concrètement, si toutes les œuvres du Seigneur bénissent le Seigneur, c’est par la voix des trois jeunes gens dans la fournaise (cf. Dn 3,52-90). Si Dieu peut s’exclamer : « J’éclate tellement dans ma création [20] », c’est par par la plume de son chantre inspiré, Péguy. « La parole créée – écrivait un autre poète dont le cœur était dilaté à la taille du cosmos, Claudel – est cela en quoi toutes choses créées sont faites à l’homme donnables [21] ».
Il n’y a bien qu’une seule signification allégorique à la nature : l’homme. Mais cet homme a lui-même pour mission (proprement sacerdotale) de s’offrir, lui et le monde, à Dieu dans une hymne chorale [22].
e) La plus grande joie de Neil Armstrong
Le 20 juillet 2019, nous fêtions le cinquantième anniversaire, jour pour jour, où Neil Armstrong devenait le premier homme à marcher sur la Lune. Fervent chrétien, l’astronaute américain s’est rendu quelques années plus tard après son voyage spatial en Terre Sainte où il fut guidé par le grand archéologue israélien Meir Ben-Dov. Quand ils sont arrivés à la Porte de Hulda, qui se trouve en haut de l’escalier menant au Mont du Temple, Armstrong a demandé à Ben-Dov si Jésus avait marché à cet endroit.
« Je lui ai dit : ‘Regardez, Jésus était Juif. Ce sont les marches qui menaient au Temple, alors il a dû souvent marcher ici.’
– Alors Jésus a bel et bien marché ici ?, a demandé Neil Armstrong.
– Absolument, répondit l’archéologue israélien.
– Je dois vous avouer quelque chose, a déclaré Armstrong. Je suis plus excité de marcher sur ces pierres que je l’ai été de marcher sur la Lune [23] ».
Nous avons nommé la raison ultime de l’impossible naturalisation de l’homme [24], qui tente aujourd’hui tant de disciplines (les neurosciences, la philosophie animale, etc.) : seule la personne humaine est capable de Dieu.
Nous avons surtout explicité la raison ultime du sens allégorique de la nature. Il y va d’un principe universel : ce qui vient de Dieu retourne à Dieu (cf. Is 55,10-11) [25]. Un monde qui aurait (seulement !) inventé Bryce Canyon et les orchidées aurait suscité la louange émerveillée des anges, mais eût manqué sa finalité. C’est ce qu’Armstrong a compris : la nature ne trouve pleinement son sens que dans sa capacité à héberger son Créateur ; et cela suppose l’existence de l’homme. « L’homme passe l’homme ». Et la nature passe la nature, mais en passant par l’homme.
Pascal Ide
[1] Nous pourrions, pour cela, nous fonder sur le principe anthropique. Cf. pascalide.fr : « Le principe anthropique. Exposé, valeur et limite ».
[2]. Jacques Monod, Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Seuil, 1970, p. 161.
[3] De même, l’histoire biblique n’est pas une histoire héroïque. D’abord, elle ne raconte pas les hauts faits de guerriers fameux ou de sages aux pouvoirs extraordinaires, mais les faits et gestes d’humbles hommes et de femmes dans leur vie quotidienne. Ensuite, elle n’hésite pas à raconter leurs défaillances (la jalousie des frères de Joseph, l’adultère du roi David), pour mieux montrer comment Dieu fait miséricorde à des milliers de générations et justice sur trois et quatre générations (Ex 34,5-6). Ainsi, l’histoire sainte qu’est la Bible raconte l’extraordinaire de l’action de Dieu venant à la rencontre de la vie ordinaire des personnes. Un philologue allemand en a d’ailleurs déduit que cette histoire qui, contrairement aux mythes antiques, conjugue le sublime (divin) à l’infime (humain), est la matrice insue du roman réaliste (Honoré de Balzac) (cf. Erich Auerbach, Mimésis. La représentation de la réalité dans la littérature occidentale, trad. Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1968, rééd. coll. « Tel », 1977. Cf. pascalide.fr : « L’origine biblique du roman réaliste »).
[4] Voire, le contingent devient source de nécessité : « Un logos, d’un type particulier sans doute, mais en tout cas convaincant et même irrésistible, […] émergeant des ‘vérités historiques contingentes’, leur confère un caractère de nécessité » (Hans Urs von Balthasar, L’amour seul est digne de foi, trad. Robert Givord, Paris, Aubier-Montaigne, 1966, p. 7).
[5] saint Thomas d’Aquin, Somme de théologie, Ia, q. 116, a. 1.
[6] Le caractère infime, et donc possiblement méprisable, de la proportion frappe autant quand on prend pour échelle totale une année et que l’on considère le seul âge de la Terre (4,56 milliards d’années).
[7] Cf. Sigmund Freud, « Une difficulté de la psychanalyse », L’inquiétante étrangeté et autres essais, trad. Bertrand Féron, coll. « Folio-essais », Paris, Gallimard, 1985, p. 173-188, ici p. 181 s. Cf. Paul Ricœur, « La psychanalyse et le mouvement de la culture contemporaine » 1965, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique I, coll. « L’ordre philosophique », Paris, Seuil, 1969, p. 122-159.
[8] Cf. Olivier Rey, Une question de taille, coll. « Les essais », Paris, Stock, 2014.
[9] Sur cet étagement des tempo, cf., par exemple, saint Thomas d’Aquin, Somme de théologie, Ia, q. 10, a. 4 et 5. Et un exposé avec la bibliographie secondaire, cf. Serge-Thomas Bonino, « Celui qui est », coll. « Bibliothèque de la Revue thomiste », Paris, Parole & Silence, 2017, p. 398-404.
[10] Stefan Zweig, Marie Stuart, trad. Halzir Hella, Paris, Grasset, 1936, rééd. 2008, p. 18. Pour le détail, cf. pascalide.fr : « Temps objectif et temps vécu. L’exemple de la vie de Marie Stuart selon Stefan Zweig ».
[11] Cf. Blaise Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg, n° 793 ; éd. Lafuma, n° 308. De la doctrine des trois ordres, Balthasar disait qu’elle constitue le « fragment central, qui est comme le résume de toutes les Pensées » (Hans Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révélation. II. Styles. 2. De Jean de la Croix à Péguy, trad. Robert Givord et Hélène Bourboulon, coll. « Théologie » n° 81, Paris, Aubier, 1972, p. 76).
[12] Cf. Pascal Ide, « Liberté et corps. Un état de la question à la question », Association des scientifiques chrétiens, Liberté et cerveau. Quelle liberté à l’heure des neuro-sciences ?, Paris, Parole et Silence, 2015, p. 67-122 ; « Les trois défis de l’anthropologie chrétienne », Michel Lourme (éd.), Éduquer, c’est-à-dire ? Anthropologie chrétienne et éducation, Paris, Bayard, 2019, p. 165-196.
[13] Je remercie vivement le père Florent Urfels de sa disponibilité et du très fécond dialogue avec lui qui m’a permis, notamment, de mieux préciser la portée analogique de la doctrine des quatre sens de l’Écriture appliquée à la nature, notamment par la distinction de ces deux analogies, qu’il a lui-même qualifiée de « forte » (pour celle incluant le troisième ordre pascalien dans le deuxième sens de la nature, et d’ailleurs aussi dans les deux derniers sens cosmologiques) et de « faible » (pour celle l’excluant).
[14] Dans les chapitres qui suivront, nous soulignerons d’abord l’analogie faible (l’homme comme accomplissement de la nature) ; mais nous ferons toujours allusion à l’analogie forte afin de montrer combien seul le Christ constitue le sens ultime de l’homme, donc de la nature.
Une objection pourrait se lever : est-ce bien sûr que notre étude des quatre sens de la nature fait fi du surnaturel, donc est seulement philosophique ? D’abord, nous avons fait appel à la Genèse pour y montrer l’attente de la Terre. De plus, l’apparition de l’homme suppose la création divine (d’un esprit incorruptible). Enfin, n’est-ce pas une vision dualiste qui sépare trop nature et grâce ? D’un mot, nous répondrons que la philosophie implicite de ces pages est celle de Maurice Blondel, telle qu’elle est interprétée par ses plus fidèles disciples, comme Henry Duméry.
[15] Cf., par exemple, André-Marie Dubarle, La manifestation naturelle de Dieu d’après l’Ecriture, coll. « Lectio divina » n° 91, Paris, Le Cerf, 1976.
[16] Saint Irénée de Lyon, Contre les hérésies. Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, L. II, 9, 1, trad. Adelin Rousseau, Paris, Le Cerf, 21985, p. 163.
[17] Saint Augustin, Confessions, L. VII, xvii, 23, Œuvres de saint Augustin, trad. Eugène Tréhorel et André Bouissou, coll. « Bibliothèque augustinienne », 2 tomes, n° 13 et 14, Paris, DDB, 1962, vol. 1, p. 629.
[18] Heinrich Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, éd. all. Peter Hünermann et éd. fr. Joseph Hoffmann, Paris, Le Cerf, 1996, chap. 1, n. 3002, p. 677. Souligné et traduit par moi. Pour un commentaire détaillé, cf. Pascal Ide, « Les quatre sens de la nature ».
[19] C’est par exemple ce qu’affirme le philosophe allemand Hegel. Cf. la précieuse mise au point d’Emilio Brito, La création selon Schelling. Universum, coll. « Bibliotheca Ephemeridum theologicarum lovaniensium » n° 80, Leuven, University Press et Peeters, 1987, « Horizon », p. 465 s (pour les occurrences de Hegel, cf. l’index onomastique).
[20] Charles Péguy, Le porche du mystère de la deuxième vertu, in Œuvres poétiques complètes, éd. Marcel Péguy, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1957, p. 531.
[21] Paul Claudel, Cinq grandes odes. V. La maison fermée, in Œuvre poétique, éd. Jacques Petit, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1967, p. 281.
[22] Cf. Jean-Louis Chrétien, « L’offrande du monde », L’arche de la parole, coll. « Épiméthée », Paris, p.u.f., 1998, p. 151-201. Pour le détail, cf. pascalide.fr : « Le retour du monde vers Dieu par l’homme ».
[23] Extrait du livre du journaliste américain Thomas Friedman, From Beyrouth to Jerusalem, cité et traduit par Éric Petrosino, JSSNews. Souligné par moi. Posté le 29 août 2012 et consulté le 27 juin 2020 : http://www.upjf.org/fr/5265-neil-armstrong:-«-je-suis-plus-excite-de-marcher-à-jerusalem-que-sur-la-lune-».html Je remercie le père Jean-Rodolphe Kars de m’avoir fait connaître ce beau témoignage.
[24] La naturalisation est la réduction de l’homme à la nature. Cf. le livre emblématique de Jean-Marie Schaeffer, La fin de l’exception humaine, coll. « Essais », Paris, Gallimard, 2007.
[25] Cf. Pascal Ide, « Bonum diffusivum sui et exitus-reditus selon Balthasar. Une relecture à partir de l’amour de don », Rivista di teologia di Lugano, 18 (2013) 2, p. 167-186.