Dans son livre classique et fondateur sur les règles de la méthode sociologique, Émile Durkheim offre une approche, à l’époque inédite, non seulement de la méthodologie, mais du contenu ou de l’objet-même de la sociologie qui est le fait social [1]. D’ailleurs, c’est en partant de l’objet, le fait social, dans le chapitre 1, qu’il peut renouveler la méthode dans les chapitres ultérieurs. Or, les traits du fait social convergent avec les caractéristiques du pneuma – cette entité très particulière qu’étudient un certain nombre de textes sur le site – (1), sans toutefois coïncider avec lui, ce qui est singulièrement significatif (2).
1) Les convergences
Suivons pas à pas le texte rigoureux du sociologue [2]. Conformément à la question posée par le titre du chapitre qui en indique l’objet (« Qu’est-ce qu’un fait social ? »), il cherche à approcher le plus possible l’essence du fait social dans sa différence d’avec les deux autres faits, organiques (ou matériels) et psychiques (ou intérieurs).
a) Description du fait social en général
Le fait social se caractérise par deux propriétés : l’extériorité et la coercition.
Les faits sociaux sont extérieurs [3]. En plein : ils sont objectifs, présents dans les mœurs, les idées. En creux : ils « existent en dehors des consciences individuelles ». Durkheim le montre inductivement, multipliant les exemples pris au sein des « manières d’agir, de penser et de sentir » – distinction qui recouvre la division usuelle des trois types d’opérations ou de facultés humaines [4]. Il en donne également un signe : ces différentes manières existent avant le sujet ; or, ce qui est antérieur est aussi extérieur ; donc, « les croyances et les pratiques de sa vie religieuse, le fidèle les a trouvées toutes faites en naissant ; si elles existaient avant lui, c’est qu’elles existent en dehors de lui ».
Ces faits collectifs sont aussi contraignants [5]. Autrement dit, « ils sont doués d’une puissance impérative et coercitive en vertu de laquelle ils s’imposent à lui, qu’il le veuille ou non ». De nouveau, Durkheim l’établir en multipliant les illustrations, en droit, en morale, en culture. Par exemple : « Si j’essaye de violer les règles du droit, elles réagissent contre moi de manière à empêcher mon acte s’il en est temps, ou à l’annuler et à le rétablir sous sa forme normale s’il est accompli et réparable, ou à me le faire expier s’il ne peut être réparé autrement ».
Or, lesdites caractéristiques notifient en propre les faits sociaux [6] : non les phénomènes organiques qui ignorent les représentations et les actions ; ni les phénomènes psychiques qui sont intérieurs et individuels. Ainsi, « n’ayant pas l’individu pour substrat, ils ne peuvent en avoir d’autre que la société, soit la société politique dans son intégralité, soit quelqu’un des groupes partiels qu’elle renferme, confessions religieuses, écoles politiques, littéraires, corporations professionnelles, etc. [7] ». Or, c’est justement ce qui caractérise l’esprit : n’étant ni de cet individu ni de l’autre, il n’a pour « substrat » (sujet, substance) aucun des deux individus que pourtant il relie.
b) Les faits sociaux en particulier [8]
Durkheim s’objecte que le fait social paraît s’identifier à la structure, donc perd sa fluidité typique : « on pourrait, d’après ce qui précède, croire qu’il n’y a de fait social que là où il y a organisation définie »)
Pour répondre à cette objection, Durkheim distingue deux formes de faits sociaux : les organisations sociales (qu’il nomme le plus souvent au singulier) et « les courants sociaux » (souligné par moi). Il illustre chacun d’eux. Les organisations sociales sont, par exemple, les « règles juridiques, morales, dogmes religieux, systèmes financiers, etc. » qui « consistent tous en croyances et en pratiques constituées ». Les courants sociaux sont, par exemple, « dans une assemblée, les grands mouvements d’enthousiasme, d’indignation, de pitié qui se produisent, n’ont pour lieu d’origine aucune conscience particulière ». En effet, ils possèdent les deux caractéristiques ci-dessus : « Ils viennent à chacun de nous du dehors [voilà pour l’extériorité] et sont susceptibles de nous entraîner malgré nous [voilà pour la contrainte] ». Pourtant, s’opposera-t-on, il peut arriver que ces mouvements ou ces règles viennent du dedans et « s’exercent sur » les sujets sans « pression ». Mais c’est oublier que, au point de départ, l’origine était extérieure et coercitive. Durkheim joint un signe à cette cause : « Qu’un individu tente de s’opposer à l’une de ces manifestations collectives », et il sentira en lui « avec netteté » à nouveau la pression de « cette puissance de coercition externe ».
Or, les organisations sont aux « courants sociaux » ce que la structure est au souffle qui l’anime.
c) Confirmation par l’éducation de l’enfant [9]
Durkheim confirme ses conclusions en montrant non pas un exemple, mais l’un des lieux de la fabrique du fait social : l’éducation des enfants. En effet, les parents éduquent les enfants en leur imposant un certain nombre de règles : « Dès les premiers temps de sa vie, nous le contraignons [8] à manger, à boire, à dormir à des heures régulières, nous le contraignons à la propreté, au calme, à l’obéissance ; plus tard, nous le contraignons pour qu’il apprenne à tenir compte d’autrui, à respecter les usages, les convenances, nous le contraignons au travail, etc., etc. ». Or, ces règles n’ont rien de naturel au sens où elles n’ont rien de spontané : « il ne serait pas spontanément arrivé » à ces « manières de voir, de sentir et d’agir ».
Ce faisant, le sociologue explique le mécanisme qui nous cache le caractère extérieur et contraint du fait social, l’habitude : « Si, avec le temps, cette contrainte cesse d’être sentie, c’est qu’elle donne peu à peu naissance à des habitudes » (souligné par moi). L’habitude deviendra l’habitus chez Bourdieu qui en a souligné l’intériorisation et l’inconscience jusqu’à l’aliénation.
d) Objections
Durkheim va préciser sa thèse en s’objectant différentes difficultés, implicites ou explicites.
1’) Le fait social, un fait général ? [10]
Le social ne se réduit-il pas général ? Durkheim illustre cette identification à partir des manières de penser et d’agir : « Une pensée qui se retrouve dans toutes les consciences particulières, un mouvement que répètent tous les individus » paraissent être « des faits sociaux ».
Il répond en dissociant le social du général ou collectif, qui sont différents d’une « dualité de nature » ou d’« espèce ». Si je systématise sa pensée, je dirais d’abord que le fait général possède une origine singulière, individuelle, et un terme collectif, alors que le fait social possède une origine et un terme qui sont tous deux collectifs. Et Durkheim propose une liste non limitative qui joint les domaines les plus divers : « [tel est le cas] des règles juridiques, morales, des aphorismes et des dictons populaires, des articles de foi où les sectes religieuses ou politiques condensent leurs croyances, des codes de goût que dressent les écoles littéraires, etc. ».
Mais, à cette différence d’origine entre social et général s’ajoute une différence de nature, et c’est là que nous retrouvons au plus près le pneuma. Lisons un dense et riche développement :
« certaines de ces manières d’agir ou de penser acquièrent, [9] par suite de la répétition, une sorte de consistance qui les précipite, pour ainsi dire, et les isole des événements particuliers qui les reflètent. Elles prennent ainsi un corps, une forme sensible qui leur est propre, et constituent une réalité sui generis, très distincte des faits individuels qui la manifestent. L’habitude collective n’existe pas seulement à l’état d’immanence dans les actes successifs qu’elle détermine, mais, par un privilège dont nous ne trouvons pas d’exemple dans le règne biologique, elle s’exprime une fois pour toutes dans une formule qui se répète de bouche en bouche, qui se transmet par l’éducation, qui se fixe même par écrit ».
Dans ce passage, le sociologue auteur tente de cerner la nature de ce fait social (illustré par les « manières d’agir ou de penser ») en ce qui le constitue selon son proprium, sa spécificité. Il le fait en plein et en creux. En plein, ce fait tout d’abord possède « une sorte de consistance », qui lui « est propre, et constitue[…] une réalité sui generis » : loin d’être un être de raison, il est un être réel, qui ne s’assimile en rien aux faits individuels dont nous allons parler. Ensuite, le fait social a besoin de s’incarner dans « un corps, une forme sensible », en l’occurrence dans ce qu’il a appelé les organisations et aussi les courants, dont nous allons voir dans un instant qu’ils constituent la réalisation par excellence du fait. Enfin, ce fait social est éminemment dynamique : « L’habitude collective […] s’exprime une fois pour toutes dans une formule qui se répète de bouche en bouche, qui se transmet par l’éducation ». Certes, il « se fixe même par écrit », mais celui-ci est à la transmission répétée ce que l’organisé est au courant.
En creux ou en négatif, le fait social s’oppose au fait individuel, que celui-ci soit psychique ou « biologique », c’est-à-dire organique. Ces deux réalités, dit Durkheim, sont « très distincte[s] ». Et c’est ce que montre le cas de « l’habitude collective » : d’une part, elle « existe […] à l’état d’immanence dans les actes successifs », autrement dit, elle demeure dans (manet in, en latin, ce qui a donné le substantif « immanence ») les actes individuels ; d’autre part, elle subsiste dans des manifestations spécifiques distinctes dont l’exemple par excellence est, pour Durkheim, la « formule qui se répète de bouche en bouche ».
Toutefois, cette distinction n’épuise pas la relation entre les deux instances, individuelle et collective. Durkheim insiste pour montrer leur connexion qu’il caractérise par deux notions distinctes : la manifestation (les « faits individuels […] manifestent » la dimension collective ou sociale) et l’effectuation (l’acte social « détermine » les actes individuels). Ces deux actes, la manifestation et l’effectuation, qui correspondent au signe et à la cause, sont structurants de la constitution ontophanique (et même du sacrement qui est signe efficace).
2’) Le fait social, indistingué du fait individuel ? [11]
Durkheim s’objecte ensuite que la « dissociation » entre les deux types de fait, individuel et social, « ne se présente pas toujours avec la même netteté ». Cette difficulté prend en compte la peine que nous avons à discerner l’existence de ce fait social ou collectif, alors que nous sommes entourés de faits individuels. Il répond en affirmant qu’on observe ce fait « d’une manière incontestable dans les cas importants » comme « l’habitude collective » « que nous venons de rappeler ».
Mais l’objecteur renchérit en affirmant que toujours le collectif apparaît sous l’apparence de l’individuel, de sorte qu’il semble impossible de les distinguer. Durkheim répond à partir d’un signe inédit, de type quantitatif, qui permet de « dégager le fait social de tout alliage pour l’observer à l’état de pureté ». Il s’agit de « la statistique ». En effet, les faits sociaux sont décrits, « figurés » par différents « taux », dont il donne trois exemples qu’il a étudiés de près : la natalité, la nuptialité, les suicides. Or, « chacun de ces chiffres » est indépendant des « cas particuliers » et des « circonstances individuelles ». Donc, ils expriment une réalité non individuelle, en l’occurrence, sociale, qui cause (Durkheim parle de « production » et de « détermin[ation] ») ce fait.
Et il est pour nous très révélateur que Durkheim appelle cette donnée originale « l’âme collective » – ce qui ne peut pas ne pas évoquer l’esprit du corps.
3’) Derechef, le fait social n’est-il pas qu’un fait généralisé ? [12]
Une nouvelle objection, celle-ci explicite, se lève, relativement à l’articulation entre général et social : « Mais, dira-t-on, un phénomène ne peut être collectif que s’il est commun à tous les membres de la société ou, tout au moins, à la plupart d’entre eux, partant, s’il est général ». Poursuivons la difficulté : or, ce qui est général est la généralisation de ce qui existe d’abord chez les individus ; donc, le collectif n’a pas d’autre existence qu’individuelle, il n’en est que l’extension.
Durkheim répond en inversant l’ordre entre collectif et général : « s’il est général, c’est parce qu’il est collectif […], bien loin qu’il soit collectif parce qu’il est général ». Pour l’établir, il fait appel à un certain nombre de signes. Deux sont déjà connus : la contrainte (c’est parce que l’« état du groupe » « s’impose » aux « individus » qu’il se répète chez eux, et non l’inverse) ; l’antériorité de cette donnée sociale (elle précède les individus : « ces croyances et de ces pratiques […] nous sont transmises toutes faites par les générations antérieures » ; donc, les individus la reçoivent au lieu de la constituer). Deux indices sont nouveaux. D’abord, le fait social se présente comme un tout qui précède les parties que sont les individus : l’« état du groupe […] est dans chaque partie parce qu’il est dans le tout, loin qu’il soit dans le tout parce qu’il est dans les parties ». Ensuite, ce « sentiment collectif » possède une énergie propre – une « énergie spéciale ». Jusqu’à maintenant, Durkheim avait insisté sur l’information originale, irréductible aux individus. Ici, il ajoute cette « force » qui elle-même présente plusieurs caractéristiques. Lisons, là encore, un texte aussi dense que suggestif avant de le commenter :
« Un sentiment collectif, qui éclate dans une assemblée, n’exprime pas simplement ce qu’il y avait de commun entre tous les sentiments individuels. Il est quelque chose de tout autre, comme nous l’avons montré. Il est une résultante de la vie commune, un produit des actions et des réactions qui s’engagent entre les consciences individuelles ; et s’il retentit dans chacune d’elles, c’est en vertu de l’énergie spéciale qu’il doit précisément à son origine collective. Si tous les cœurs vibrent à l’unisson, ce n’est pas par suite d’une concordance spontanée et préétablie ; c’est qu’une même force les meut dans le même sens. Chacun est entraîné par tous ».
Analysons les multiples suggestions et composantes de cette force que Durkheim appelle ici « sentiment collectif » : 1. il provient des « consciences individuelles » qui s’y donnent, comme « résultante de la vie commune » qui est le « produit des actions et des réactions […] individuelles » ; 2. mais, loin d’être seulement causée par les individus, il rétroagit sur eux : cette âme collective « retentit dans chacune » des « consciences individuelles », montrant ainsi leur différence réciproque.
Alors, tentant à nouveau d’approcher au plus près la nature de cette entité collective, Durkheim convoque les catégories de la résonance et de la correspondance : c’est ainsi qu’il parle des « cœurs » et pas seulement des esprits ou des volontés, de la totalité (« tous les cœurs »), de vibration (« tous les cœurs vibrent »), de « l’unisson », donc de l’harmonie, de la puissance entraînante par connexion des éléments anastomosés entre eux (« Chacun est entraîné par tous ») ; et même si le terme « concordance », où se lit à nouveau « cœur », est écarté, il l’est au titre de sa propriété qualifiée de « préétablie », donc implicitement conservé en tant qu’il résulte de l’accord de ces mêmes cœurs ; et même si la finalité commune est invoquée (« une même force les meut dans le même sens »), les autres catégories mobilisées, elles, beaucoup plus immanentes ou intrinsèques, opinent, elles, vers une réalité qui relève de la cause formelle sans s’y réduire (l’âme n’est-elle pas la cause formelle du corps ?).
4’) Conséquence : une synthèse [13]
De ces analyses, Durkheim tire un deuxième exposé synthétique sur ce « phénomène » « déterminé » qu’étudie en propre la sociologie, à savoir le fait social. Il rappelle les deux notes soulignées dans le premier exposé : extérieur et contraint. Il ajoute maintenant un troisième élément, la mobilité, montrant donc combien cette dynamique est constitutive : « la diffusion […] à l’intérieur du groupe ». Or, cette diffusion provient non pas des individus (ce qui psychologiserait à nouveau la sociologie), mais de cette instance collective qu’est le fait social. Ainsi le fait social « existe indépendamment des formes individuelles qu’il prend en se diffusant » (souligné par moi).
5’) Une dernière difficulté [14]
Durkheim prend le temps d’expliciter la difficulté, montrant l’importance qu’elle possède pour lui. « La sociologie a pour objet deux aspects : selon ses propres catégories, « manières de faire » collectives et les « manières d’être » collectives, c’est-à-dire « le substrat de la vie collective » ; selon l’image biologique, la physiologie et l’anatomie (ou la morphologie) ; selon la métaphysique, l’agir (agere) et l’être (esse). Et puisqu’il a longuement illustré les manières de faire, Durkheim prend le soin d’exemplier les manières d’être : « le nombre et la nature des parties élémentaires dont est composée la société, la manière dont elles sont disposées, le degré de coalescence où elles sont parvenues, la distribution de la population sur la surface du territoire, le nombre et la nature des voies de communication, la forme des habitations, etc. ». Or, la précédente induction s’est fondée sur les manières de faire et non sur les manières d’être. Donc, la « définition » n’est pas « complète ».
Durkheim répond doublement. Tout d’abord, il concède la différence entre les deux manières, mais montrent qu’elles partagent la même propriété, qui montre donc qu’elle est la plus essentielle, à savoir la contrainte. Il en déduit que le plus matériel provient du plus « moral ». Par exemple, ce fait apparemment physique qu’est la vie rurale ou citadine : « Si la population se presse dans nos villes au lieu de se disperser dans les campagnes, c’est qu’il y a un courant d’opinion, une poussée collective qui impose aux individus cette concentration ».
Ensuite, il nie même cette différence : au fond, les « manières d’être ne sont que des manières de faire consolidées ». Prenons un autre exemple qui, lui aussi, est en apparence seulement matériel et semble relever de la seule manière d’être, mais qui s’avère en fait à ce point commandé par les manières de faire qu’il en est une incarnation : « Le type d’habitation qui s’impose à nous n’est que la manière dont tout le monde autour de nous et, en partie, les générations antérieures se sont accoutumées à construire les maisons ».
En fait, en inversant l’ordre du physique et du moral, voire de l’être et de l’agir, Durkheim décrit ce que nous appelons la loi de structuration ou d’institutionnalisation de l’esprit : celui-ci doit se donner une organisation pour se visibiliser (se manifester) et s’effectuer (se déterminer).
6’) Conclusion [15]
Enfin, Durkheim conclut le chapitre en complétant sa définition du fait social : « Est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure ; ou bien encore, qui est générale dans l’étendue d’une société donnée tout en ayant une existence propre, indépendante de ses manifestations individuelles ». Notre auteur souligne donc les deux notes sur lesquelles ouvrait son chapitre, mais dans l’autre sens : la contrainte et l’extériorité, qui se traduit par l’indépendance du fait social vis-à-vis des faits individuels.
2) La divergence fondamentale
Résumons les différentes caractéristiques qui invitent à pneumatiser l’identité du fait social : son extériorité et donc son indépendance (ontologique) vis-à-vis des instances individuelles ; son immanence ; son unification (qu’exprime la précédence du tout sur la partie : l’« état du groupe […] est dans chaque partie parce qu’il est dans le tout ») ; son dynamisme, sa circulation, donc sa vie ; cette circulation qui, opérant par action et réaction, bat de la pulsation donation-réception, donc est communication ; son contenu qui est autant information qu’énergie ; sa modalité qui est vibratoire et résonance, donc englobe implicitement sans violence extérieur (l’être-entre) et intérieur (les cœurs) ; son effet qui est l’organisation (le passage de l’esprit dans une lettre et une structure). La convergence de ces différentes notes conduit Durkheim à spontanément convoquer l’antique notion d’« âme collective ».
Notre auteur est donc le premier sociologue à avoir cerné l’existence spécifique de l’esprit. Telles étant les multiples convergences, il nous faut souligner les divergences.
En effet, dans les autres développements, nous voyons que cette vie médiatrice et unificatrice suscite la liberté des différents sujets qui sont autant d’acteurs. Or, l’esprit vivifiant est libérant parce que, si elle est extérieure (entre les agents qui sont unis), son action est d’abord intérieure (l’esprit jaillit du plus intime du donateur pour être recueilli au plus intime du récepteur). Et, enfin, le donateur qui est à l’initiative de cette communication doit nécessairement être, sinon chronologiquement du moins ontologiquement, antérieur. Ou plutôt, de même que le pneuma est à la fois entre et dans, extérieur et intérieur, de même est-il à la fois antécédent (en tant qu’il jaillit du donateur) et conséquent (en tant que, dans un second temps, il est émis par le récepteur). Par conséquent, la conception philosophique (métaphysique) de l’esprit accuse trois traits divergents majeurs avec sa conception sociologique, du moins durkheimienne : la coercition, la seule extériorité et la seule antériorité.
L’on sait combien la sociologie – ou plutôt un certain courant de la sociologie notamment française – va s’engouffrer dans cette triple caractérisation du fait social, notamment sa coercition jusqu’à l’aliénation, et faire de cette discipline le lieu du soupçon et de la déconstruction. Pourtant, si elle avait raison contre le psychologisme de souligner l’indépendance de ces entités collectives, leur statut ontologique si particulier qui, chez un Castoriadis, paraît être hypostasié, en revanche, il semble souhaitable de découpler les deux notes durkheimiennes : l’extériorité et la contrainte. Un fait social digne de ce nom devrait au contraire susciter la liberté. L’esprit ne conspire à la cohésion, mieux à la communion, qu’en inspirant les esprits, c’est-à-dire les libertés.
3) Proposition d’enrichissement
Cette limite dicte des recherches complémentaires.
Tout d’abord, Durkheim a confirmé et approfondi son intuition du fait social comme âme collective lors de son étude des formes élémentaires de la vie religieuse en étudiant le mana [16]. Proche du hau, dont on doit la découverte capitale à Marcel Mauss qui l’a de surcroît interprété à partir du phénomène du don, il épouse encore plus étroitement la nature essentiellement fluidique du pneuma-souffle [17].
Ensuite, mieux et plus profondément que Durkheim, un autre grand sociologue, Georg Simmel, a approché de l’essence du fait social [18]. Alors que le positiviste français Durkheim part de ces propriétés que sont l’extériorité et la contrainte, et va bientôt en arriver à son grand axiome méthodologique, « traiter les faits sociaux comme des choses », qui lui permet, apparemment, de se délier de toute morale (d’où l’importance accordée à la nécessité versus la liberté), le philosophe allemand, qui ne peut ignorer la Naturphilosophie et l’importance qu’elle accorde à l’harmonie intime et holistique des êtres, sera plus sensible à la communication vivifiante. Pour le dire avec les catégories d’Aristote, tandis que Durkheim traite du fait social à partir de la cause efficiente (en sa modalité, libre ou nécessaire) et mobilise au mieux la cause finale, donc le bien commun (« une même force les meut dans le même sens »), Simmel osera l’appréhender à partir de la morphologie, donc de la cause formelle. Enfin, si Durkheim peine à s’arracher des ornières de l’individualisme, Simmel, quant à lui, opine vers le monisme, qui est la tentation récurrente du romantisme [19].
Pascal Ide
[1] Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », Paris, Alcan, 1895, coll. « Quadrige » n° 2, Paris, p.u.f., 2002, qui reproduit la pagination de l’édition princeps.
[2] Nous étudierons donc pas à pas les douze pages du premier chapitre, p. 3-14. Le texte est intégralement publié sur le site de la bibliothèque de Chicoutimi. Nous en donnons un plan précis dans le document intitulé « « Qu’est-ce que le fait social ? » d’Émile Durkheim. Plan du texte ».
[3] Ibid., p. 3 et 4.
[4] On la retrouve par exemple dans la distinction kantienne de trois Critique : de la raison pure (penser), de la raison pratique (agir) et de juger (sentir). Elle correspond, grosso modo, à la distinction thomasienne de l’intelligence, de la volonté et de l’affectivité sensible (seule est exclue la sensation, externe ou interne, qui est le présupposé commun aux trois autres puissances.
[5] Ibid., p. 4 et 5.
[6] Ibid., p. 5 et 6.
[7] Ibid., p. 5. Souligné par moi.
[8] Ibid., p. 6 et 7.
[9] Ibid., p. 7 et 8.
[10] Ibid., p. 8 et 9.
[11] Ibid., p. 9 et 10.
[12] Ibid., p. 10 et 11.
[13] Ibid., p. 11 et 12.
[14] Ibid., p. 12 à 14.
[15] Ibid., p. 12 à 14.
[16] Cf. Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », Paris, Alcan, 1912, coll. « Quadrige » n° 77, Paris, p.u.f., 1985, en particulier le chap. 6.
[17] Cf. site pascalide.fr : « Le don selon Mauss ».
[18] Je remercie Jean-Michel Morin, dont le conseil est toujours précieux, pour cette direction de recherche.
[19] Cf. site pascalide.fr : « L’argent selon Georg Simmel ou les prémisses du joachimisme ».