3) Évaluation
a) Positive
1’) L’être comme amour
Nous avons vu qu’il était au centre de la métaphysique eckhartienne. Montrons-le d’une autre manière. Pierre Gire affirme que « l’acte d’être thomiste » est réinterprété comme « un mouvement, un procès, un devenir schématisé par un groupe d’opérations » : « position de soi par soi, expression de soi à partir de soi, retour de soi sur soi [1] ». L’observation est profonde : au fond, Eckhart s’engage dans une voie qui conduira à l’être comme amour. À deux nuances près : d’abord, le moment de la relation à soi est trop médiatisée par le don de soi ; Eckhart a manqué l’originalité de l’esse thomiste et ne fait donc pas surgir l’étant de ce foyer ardent.
Eckhart est un nouveau témoin de ce que l’on pourrait appeler le « théorème » liant immanence trainitaire (procession et retour) et économie (création et rédemption) réinterprétée en clé dative : « la processions des Personnes en Dieu est la plus grande cause et le modèle de la création [2] ». Il s’inscrit ainsi dans le sillage d’illustres prédécesseurs, (Albert ?) Bonaventure et Thomas. On pourrait le traduire ainsi : « Donatio Personarum divinarum est ratio et causa donatio creaturarum ».
2’) Une perspective descendante
L’un des mérites de la pensée (et de l’expérience) d’Eckhart réside dans sa radicalité ; et celle-ci s’identifie à la perspective descendante qu’il adopte. Constamment, ainsi qu’on aime souvent le rappeler, il nous faut nous souvenir du conseil de Jean Tauler affirmant que la difficulté de la pensée eckhartienne tient à ce quu’il « parlait du point de vue de l’éternité et vous l’avez entendu du point de vue du temps [3] ». Autrement dit, sa pensée adopte une perspective platonicienne, à partir d’en haut, et on le lit de manière aristotélicienne, à partir d’en bas. Dans le même ordre d’idées, et c’est une clé voisine d’interprétation, la pensée eckhartienne est une pensée mystique, qui est tirée de l’expérience même de Dieu en sa proximité vécue, et qui aspire à y conduire : « Telle est cette véhémence eckhartienne qui veut non pas d’un Dieu en pensée, mais d’un Dieu en réalité [4] ».
Cette radicalité mystique se traduit par une radicalité ascétique : « Comprendre le monde à partir de Dieu, objectif essentiel d’Eckhart, doit être entendu au sens de faire abstraction de ce qui est créé, de ce qui est créature : dans son essentialité [5] ».
Cette perspective descendante peut aussi se formuler à partir d’une autre symbolique spatiale, celle de l’intériorité. Toujours Eckhart envisage le fond du fond. Voilà pourquoi, dans ses dernières œuvres, le phénoménologue Michel Henry s’est passionné pour sa doctrine eckhartienne de l’engendrement intime du Verbe, qu’il met en connexion avec sa vision de l’archifiliation. C’est ainsi qu’Eckhart affirme dans le Sermon 42 que
« Toute notre perfection et toute notre béatitude, c’est que l’homme fasse la percée [Durchbruch] et dépasse le créé et toute la temporalité et tout l’être, et pénètre dans le fond sans fond [6] ».
b) Négative
1’) Une survalorisation de l’Un
Telle est la thèse de Pasqua. Voici comment elle est présentée par un enseignant de l’ULB :
« Dans cet ouvrage important, Hervé Pasqua, directeur de l’Institut catholique de Rennes, présente l’œuvre du maître rhénan à la lumière de son néoplatonisme. Le titre peut s’entendre à la fois comme mise en accusation de l’Un et processus de développement ou d’émanation de l’Un, au sens où tout en procède. S’opposant à la thèse de ceux qui considèrent qu’il y aurait deux Eckhart, celui pour qui Dieu est l’Être et celui pour qui Dieu est l’Un, Hervé Pasqua tranche résolument dans les ambiguïtés du Thuringien et propose une lecture fortement néoplatonicienne de Maître Eckhart. Dans une première partie, il considère la Déité comment étant le nom de l’Un, dans la seconde il montre la misère de l’Un sans l’être. Il tente ensuite de dénoncer les faiblesses de cette pensée et de faire le procès de l’Un. Ce livre d’Hervé Pasqua s’inscrit dans une vaste réflexion qu’il mène depuis plusieurs années sur le thème du rapport entre l’Un et l’Être, visant à dégager la perspective d’un Être qui, au-delà de toute ontothéologie réduisant l’être à l’étant, occuperait le rôle que joue l’Un dans la pensée d’inspiration néoplatonicienne. Sa visée est sans doute aussi de mettre en garde contre une théologie qui porte exagérément l’accent sur l’apophatisme [7] ».
2’) Une confusion entre Dieu et l’être
Dans un ouvrage déjà cité qui cherche à présenter l’œuvre de Maître Eckhart à la lumière de son néoplatonisme – et, à partir de là, le critiquer –, Hervé Pasqua rapproche à plusieurs reprises Balthasar du maître rhénan – et donc l’englobe dans sa critique : priorité accordée à l’Un sur l’être, renoncement à l’être de la créature et même de Dieu dans une donation sans reste qui engloutit leur identité [8], bref, misère de l’Un sans l’être.
C’est oublier les critiques acérées que Balthasar adressent au Thuringien, lui reprochant d’abord non pas de sombrer dans l’hénologie mais d’identifier Dieu et l’être [9] et d’être l’un des initiateurs de la réduction anthropologique [10], mais, plus tard, son ontologie néoplatonicienne à propos de la doctrine de la nouvelle génération du Fils chez l’homme [11]. Plus radicalement, autant il est légitime de s’interroger sur la suffisante consistance des créatures chez Balthasar (sans que l’on puisse pour autant parler d’une « dé-réalisation de l’homme et du monde » comme chez Eckhart), sur une « relation, extatique », qui « remplace la substance » et un Père qui devrait « sa paternité au consentement du Fils [12] », et, en définitive sur le statut de la kénose intra-divine, autant les raisons avancées, métaphysique – Balthasar exténuerait l’être car il l’a détrôné au profit de l’Un [13] – et théologique – la Trinité divine est appréhendée « à partir de l’Unité en donnant à celle-ci la priorité sur les Personnes [14] », au point que Hervé Pasqua soupçonne Balthasar de « modalisme », voire de « subordinationisme [15] » – contredisent du tout au tout les assertions centrales de sa philosophie qui condamne constamment et fortement un quelconque primat de l’Unum sur l’être et de sa théologie trinitaire qui souligne, peut-être à l’excès, la différence des Hypostases, au point qu’on l’a tout au contraire, suspecté de trithéisme…
3’) Une autonomie insuffisante des créatures
a’) Exposé
Autant une pensée de polarité thomasienne valorise davantage la stabilité, donc le moment intermédiaire du don (l’autodonation, l’autopossession), autant une pensée de polarité augustinienne valorise davantage le flux, donc les moments extrêmes du don : la survalorisation heureuse de l’enracinement en Dieu se paie d’une exténuation de la consistance de la créature. « Le ‘se-posséder’ (Sich-Haben) se présente comme la contrefaçon du ‘se-donner’ (Sich-Geben) [16] ». De multiples signes attestent cette arythmie du don : la métaphysique de la créature comme ad-verbe (versus une métaphysique de la créature comme verbe participé) ; l’insistance sur le détachement de l’ego (versus une place accordée à l’amour de soi comme racine de l’amour de l’autre) ; l’importance accordée au signe (versus l’importance accordée à la cause) ; etc.
Voici deux autres illustrations de ce déhanchement platonicien symétrique de celui caractérisant les pensées plus aristotéliciennes [17].
1’’) La consistance du créé
Le Thuringien pense l’être de l’homme non pas d’abord dans sa consistance, mais dans sa tranmutation. Autrement dit, il y voit non pas tant le donné de création que la transformation sous l’effet de la grâce et d’abord du détachement dont il a été question : cet abandon conduit à « la transformation radicale de l’homme, cette transformation qui fait apparaître l’être de soi de toute créature comme don, amour ou charité [18] ». Autrement dit, entre le don de soi divin et le don de soi de la créature, celle-ci devient pur don. Donc, l’on peut proprement affirmer que l’être est don, c’est-à-dire amour (entendu comme charité).
Nous l’avons vu, le mystique rhénan n’est en rien panthéiste et affirme bien que les créatures ont un être distinct de l’être divin. Autrement dit, Dieu donne vraiment l’être et la créature reçoit tout aussi véritablement : « De même que la créature a son être que son être, ou ce qui pour elle est être, c’est de recevoir l’être, ainsi pour Dieu, être, c’est donner l’être [19] ». Toutefois, il n’affirme cette consistance créée qu’en la corrélant aussitôt à Dieu qui seul est véritablement [20]. Eckhart ne peut énoncer cette autonomie qu’en la corrélant à une hétéronomie toujours première et fondatrice :
« Tout étant créé est analogué à Dieu dans l’être, la vérité et la bonté. Donc, tout étant créé a par Dieu et en Dieu, et non dans son être créé, l’enracinement positif de l’être, du vivre et du savoir [21] ».
2’’) La création continue
Un autre signe de cette exténuation du créé se trouve dans ce que l’on pourrait appeler une anticipation de la thèse de la création continue – non sans la radicalité cartésienne. Pour Eckhart, Dieu ne cesse de renouveler la création [22]. Pour étayer sa thèse, il se fonde sur plusieurs versets scripturaires : « Demeurant en soi, il renouvelle toutes choses » (Sg 7,27) ; « In novitate vitae ambulemus » (Rm 6,4) ; « Voici que je fais toutes choses nouvelles » (Ap 21,5).
La raison profonde vient de ce que Dieu crée non pas en dehors de lui, mais « en lui-même », ainsi que nous l’avons évoqué. En effet, le prologue de Jean dit « in Principio » et non pas « a principio ». Or, la seconde expression signifierait un commencement temporel « à partir du commencement », comme l’évoque notre traduction française « au commencement », alors que le premier syntagme contient la préposition in qui renvoie à l’intériorité. Ainsi, suivant en cela saint Augustin [23], Maître Eckhart, affirme que Dieu crée en lui. À cet argument exégétique se joint un argument métaphysique : « En dehors de tout ce qui est, quelque chose peut être, alors que rien ne peut être en dehors de l’être lui-même [extra ipsum vero esse nihil esse potest] [24] ». Or, cette création intime implique une sollicitude intime : la proximité même l’appelle. En regard, une création considérée seulement ad extra peut aller jusqu’à la chiquenaude initiale du déisme, à une éjection indifférente hors de soi.
Un signe et un prolongement (ontochronique) de cette création continuée ou du moins renouvelée se trouve dans la manière même dont le temps se trouve configurée. D’un mot, comme l’être, le temps, le présent ne cesse de surgir de Dieu même : « ce qui est au commencement et ce dont la fin est le commencement, surgit toujours, naît toujours, est toujours né [25] ». Eckhart le fonde d’abord sur la parole de la Genèse qui parle de la création au passé : « creavit ». Il le fonde aussi sur une parole des Confessions : « Toutes les choses d’hier et du passé, tu les feras aujourd’hui, tu les as faites aujourd’hui [26] ». Et l’on pourrait déployer l’argumentation comme suit : Dieu est dans l’éternité ; or, l’éternité qui est tota simul, est comme un présent infiniment dense. Donc, la création divine s’effectue dans l’aujourd’hui du présent. Ainsi, Eckhart résume ainsi son interprétation de la « temporalité » de la création dans le Prologus Generalis que nous commentons :
« Tout le passé qu’il a créé, il le crée comme un présent ‘au commencement’ ; ce qu’il crée ou opère maintenant comme ‘au commencement’, il l’a créé simultanément dans le passé parfait [27] ».
Il est assurément puissant et profond de valoriser l’inclusion du passé dans le présent qu’il fonde. Mais Eckhart aurait aussi pu envisager l’achèvement comme une inclusion de l’avenir dans le présent (comme une promesse s’invitant). Cette comparaison permet ainsi de comprendre que la perspective adoptée est unilatérale. On objectera que, ce faisant, le Thuringien aspire d’abord à montrer la continuité entre le Donateur et le don qu’est la création ; mais une adéquate métaphysique de l’être comme amour-don montre que cette continuité est tout aussi honorée en montrant que l’avenir (qui est ultimement eschatologique comme le temps surgit protologiquement de Dieu) s’invite dans le présent pour le constituer. Mais le voir requiert une vision de l’identité substantielle (don 2) et de la donation de soi (don 3) comme reditus a Deo.
b’) Confirmation chez les disciples d’Eckhart
Pour Yves Meessen, qui suit ici Eckhart tel qu’il l’a compris, l’être n’est que don de soi, sortie de soi. « Les créatures devront, non pas se conserver, mais apprendre à se désapproprier complètement par une conversion. Cete conversion consiste à se laisser de côté tout mode de propriété, tout mode possessif [28] ». Certes, seul Dieu est en bullitio, en extase aimante constitutive et permanente. Mais la créature, elle, est en chemin vers ce don qui est commun ; pour cela, il doit d’abord quitter ce qui lui est propre, afin de parvenir à ce don qui est pur commun, car il est pure communication. Aussi critique-t-il Michel Henry d’en demeurer au « Sich-Haben » ; tout au contraire, il faut « ne plus penser la chair originaire comme emparement de soi, comme possession de soi, mais comme don [29] ». Aussi refuse-t-il même le schéma procluséen pour qui la substance ne se possède qu’au terme, pour qui l’auto-substantiation achève le processus de sortie par un retour à soi.
On peut se réjouir de ce que Meessen affirme : « L’Être n’est pas autrement qu’en donation de lui-même. Son essence est don [30] » ; « Lorsque Dieu confère l’être, c’est lui-même qu’il donne, puisqu’il est l’être [31] ». Toutefois son analyse laisse à désirer. Certes, sur des points plus seconds, par exemple, lorsqu’il refuse de corréler la génération à l’amour : « Le don convient pour dire l’engendrement, ce qui n’est pas le cas de l’amour [32] ». Mais surtout sur le point essentiel qui est le refus net de toute donation à soi (c’est-à-dire de possession de soi), autrement dit du moment médiateur du don (ce que j’appelle le don 2), au nom de la nécessaire fluidification de tout l’être. Mais, Hegel nous l’a longuement montré, même si c’est en des termes dialectiques qui peinent à être interprétés à partir de l’amour-don, le retour sur soi n’est pas un repli sur soi, la réflexivité est la condition de l’extase.
c’) Confirmation chez d’autres penseurs
Nous aurions pu convoquer des auteurs anciens comme Bonaventure. Limitons-nous à quelques contemporains parmi beaucoup.
Le théologien luthérien allemand Eberhard Jüngel oppose donation et possession. « Avant tout ‘avoir soi-même’ [Selbsthabe], avant toute ‘possession-de-soi’ [Selbstbesitz], Dieu est déjà la communication de soi la plus spontanément originelle [33] ». En effet, c’est ce que le Pseudo-Denys évoque, en parlant de Dieu comme être débordant [überströmendes Sein] ». Mais l’argument décisif est tiré de la phénoménologie de la relation intersubjective : « Le moi qui aime vraiment ne se promet absolument rien pour soi-même, mais se tourne […] avec le plus grand naturel vers le toi aimé, de sorte qu’il se détourne totalement de soi-même [34] ». Toutefois, le théologien allemand nuance son propos : « Mais si l’on voulait opposer la relation à soi de Dieu et son dessaisissemente de soi, on passerait à côté de l’essence de l’amour […]. Voilà donc le Dieu qui est amour : celui qui, dans une relation à soi encore si grande, est chaque fois toujours encore plus dépossédé de lui-même, et qui ainsi déborde et élève son être propre [35] ». Dès lors, avec l’amour, la conception même de l’être s’en trouve modifiée. De même que l’amour ne répugne pas au retour sur soi, à la possession de soi, de même et dans l’autre sens, l’être ne se réduit pas à la reditio rei in seipsam [36], donc ne répugne pas à une ouverture à l’autre : « Cette thèse contredit la conception que tout ce qui est ‘tend au retour vers soi’, veut ‘venir vers soi…, prendre possession de soi’ [37] ».
Sans surprise, puisqu’il commente Jüngel, le philosophe protestant Paul Ricœur défend une thèse similaire : « L’amour est dessaisissement de soi dans un autre qui confère au soi initial une dimension qu’il n’aurait pas s’il restait seul avec soi [38] ». Toutefois, là encore, de même qu’il critique Levinas pour son excès de l’altérité et son défaut d’ipséité, Ricœur fait de l’amour une « alternance entre Abwendung (se détourner de) et Zuwendung (se tourner vers) [39] ».
4) Bibliographie
(0) Bibliographie sur la bibliographie
– Niklaus Largier, Bibliographie zu Meister Eckhart, Dokimion n° 9, Nouveaux suppléments à Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Freiburg, Universität Verlag, 1989,
(1) Primaire en français
a) Les œuvres latines
Maître Eckhart, Die lateinischen Werke, Stuttgart, Verlag W. Kohlhammer, 1971. 5 volumes.
Vol. I : Prologi in Opus tripartitum ; Expositio Libri Genesis.
Vol. II : Expositio Libri Exodi ; Sermones et Lectiones super Ecclesiastici ; Expositio Libri Sapientiae ; Expositio Canticae 1, 6.
Vol. III : Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem.
Vol. IV : Opus Sermonum.
Vol. V : Collatio in Libros Sententiarum ; etc.
b) Les œuvres allemandes
Maître Eckhart, Die deutschen Werke, Stuttgart, Verlag W. Kohlhammer, 1971. 5 volumes.
Vol. I : Predigten 1 à 24.
Vol. II : Predigten 25 à 59.
Vol. III : Predigten 60 à 86.
Vol. V : Les Traités composant le Liber benedictus.
(2) Primaire en français
a) Commentaires de l’Écriture
– Maître Eckhart, Le commentaire de la Genèse, précédé des Prologues, dans L’œuvre latine de Maître Eckhart, vol. 1. Trad. Alain de Libera, Édouard Weber et Émilie Zum Brunn, Paris, Le Cerf, 1984.
– Maître Eckhart, Commentaire du livre de l’Exode, trad. Pierre Gire, Lyon, Les Cahiers de l’Institut Catholique de Lyon, n° 2, 1980.
– Maître Eckhart, Sermons et leçons sur l’Ecclésiastique, trad. Fernand Brunner, Genève, Ad Solem, 2002.
– Maître Eckhart, Le commentaire de l’Évangile selon saint Jean. Le prologue (ch. 1, 1-18), dans L’œuvre latine de Maître Eckhart, vol. 6. Trad. Alain de Libera, Émilie Zum Brunn et Édouard Weber, Paris, Le Cerf, 1989.
b) Traités et sermons
– Maître Eckhart, Sermons, trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 3 vol., 1974, 1978, 1979.
– Maître Eckhart, Traités, trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1971.
– Maître Eckhart, Traités et sermons, trad. Alain de Libéra, coll. « GF », Paris, Flammarion, 31995.
c) Poésies mystiques et prières
– Maître Eckhart, Poésies mystiques et prières de Maître Eckhart, trad. Wackernagel, Genève, Ad Solem, 1998.
(3) Secondaire en français
a) Ouvrages
1’) Initiation
– Jeanne Ancelet-Hustache, Maître Eckhart et la mystique rhénane, Paris, Seuil, 1978, 2000.
– Benoît Beyer de Ryke, Maître Eckhart, coll. « Sagesses éternelles », Paris, Entrelacs, 2004.
– Fernand Brunner, Maître Eckhart, Paris, Seghers, 1969 ; Maître Eckhart. Approche de l’œuvre, Genève, Ad Solem, 1999.
– Suzanne Eckhart, Initiation à Maître Eckhart, « Jetez-vous en Dieu », Paris, le Cerf, 2000.
– Kurt Flasch, D’Averroès à Maître Eckhart, coll. « Conférence Pierre Abélard », Paris, Vrin, 2008.
– Alain de Libera, Introduction à la mystique rhénane. D’Albert le Grand à Maître Eckhart, coll. « Sagesse chrétienne », Paris, O.E.I.L., 1984.
– Kurt Ruh, Intiation à Maître Eckhart. Théologien, prédicateur, mystique, trad. Janine De Bourgknecht et Alain Nadeau, Fribourg, Éd. Universitaires et Paris, Le Cerf, 1997.
– Émilie Zum Brunn (éd.), Voici Maître Eckhart, Grenoble, Jérôme Millon, 1994.
2’) Approfondissement
– Benoît Beyer de Ryke, Maître Eckhart, une mystique du détachement, coll. « Figures illustres » n° 1, Bruxelles, Ousia, 2000.
– Fernand Brunner, Études sur Maître Eckhart, Paris, Hermann, 2012.
– Julie Casteigt, Connaissance et vérité chez Maître Eckhart. Seul le juste connaît la justice, coll. « Études de philosophie médiévale », Paris, Vrin, 2006.
– Kurt Flasch, Maître Eckhart. Philosophie du christianisme, Paris, Vrin, 2011.
– Jean-Marie Gueullette, Eckhart en France. La lecture des Institutions spirituelles attribuées à Tauler. 1548-1699, Grenoble, Jérôme Millon, 2012.
– Gwendoline Jarczyk, Pierre-Jean Labarrière, Maître Eckhart ou l’empreinte du désert, coll. « Spiritualités vivantes », Paris, Albin Michel, 1995.
– Alain de Libera, Le problème de l’être chez Maître Eckhart. Logique et métaphysique de l’analogie, Genève – Lausanne – Neuchâtel, Cahiers de la revue de théologie et de philosophie n° 4, 1980.
– Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, coll. « Études de philosophie médiévale », Paris, Vrin, 1998.
– Hervé Pasqua, Maître Eckhart. Le procès de l’Un, coll. « La nuit surveillée », Paris, le Cerf, 2006.
– Isabelle Raviolo, L’incréé. La générosité du Père chez Maître Eckhart, coll. « Patrimoines christianisme », Paris, Le Cerf, 2011.
b) Revues, collectifs
– Encyclopédie des mystiques rhénans d’Eckhart à Nicolas de Cues et leur réception. L’apogée de la théologie mystique de l’Église d’Occident, Paris, Le Cerf, 2011.
– Revue des sciences religieuses, 70 (1996) n° 1. Les mystiques rhénans.
– Marie-Anne Vannier (éd.), La naissance de Dieu dans l’âme chez Eckhart et Nicolas de Cues, coll. « Patrimoines », Paris, Le Cerf, 2006.
– Marie-Anne Vannier (éd.), La prédication et l’Église chez Eckhart et Nicolas de Cues, coll. « Patrimoines », Paris, Le Cerf, 2008.
– Marie-Anne Vannier (éd.), La création chez Eckhart et Nicolas de Cues, coll. « Patrimoines », Paris, Le Cerf, 2011.
– Marie-Anne Vannier (éd.), La Trinité chez Eckhart et Nicolas de Cues, coll. « Patrimoines », Paris, Le Cerf, 2009.
c) Articles ou parties de livre
– Stanislas Breton, « Les métamorphoses du langage religieux chez Maître Eckhart », Recherches de science religieuse, 67 (1979) n° 3, p. 373-396 ; « L’itinéraire spirituel de Maître Eckhart », Revue de l’Institut catholique de Paris, 28 (1988) n° 4, p. 65-81
– Annick Charles-Saget, « Non-être et Néant chez Maître Eckhart », Émilie Zum Brunn (éd.), Voici Maître Eckhart, Grenoble, Jérôme Million, 1998, p. 301-318.
– Pierre Gire, « L’être, le statut et le dynamisme de l’âme dans la vie mystique chez Maître Eckhart », Revue des Sciences Religieuses, 76 (2002) n° 4, p. 467-481.
– Niklaus Largier, « Penser la finitude. Création, détachement et les limites de la philosophie dans l’œuvre de maître Eckhart », Revue des Sciences Religieuses, 71 (1997) n° 4, p. 458-473.
– Alain de Libera, « L’Être et le Bien. Exode 3,14 dans la théologie rhénane », Alain de Libera et Émilie Zum Brunn (éds.), Celui qui est. Interprétations juives et chrétiennes d’Exode 3,14, Paris, Le Cerf, 1986, p. 127-160.
– Yves Meessen, L’être et le bien. Relecture phénoménologique, coll. « Cogitatio Fidei » n° 281, Paris, Le Cerf, 2011, 3e partie, chap. 1 : « Maître Eckhart ». Je me suis avant tout aidé de ce développement qui ouvre la troisième partie intitulée : « L’être qui se donne lui-même ».
– Burkhard Mojsische, Meister Eckhart. Analogy, Univocity and Unity, Amsterdam, B. R. Grüner, 2001.
– Kurt Ruh, « L’analogie selon Eckhart » et « Place de l’analogie dans la métaphysique du Verbe », in Emilie Zum Brunn et Alain de Libera (éds.), Métaphysique du Verbe et théologie négative, Paris, Beauchesne, 1984, p. 72-82 et 83-103.
– Marie-Anne Vannier, « Création et négativité chez Eckhart », Revue des sciences religieuses, 67 (1993) n° 4, p. 51-67 ; « Eckhart et le Prologue de Jean », Graphè, 10 (2001), p. 125-142 ; « L’être, l’Un et la Trinité chez Eckhart », Alain Dierkens et Benoît Beyer de Ryke (éds.), Mystique. La passion de l’Un, de l’Antiquité à nos jours, coll. « Problèmes d’histoire des religions » n° 15, Bruxelles, Éd. de l’Université de Bruxelles et Le Plessis-Paté, Tothèmes diff., 2005, p. 133-139 ; « La connaissance de soi chez Augustin et Eckhart », La France latine, 132 (2001), p. 15-37 ; « L’expérience spirituelle de la non-dualité chez Eckhart », Chemins de dialogue, 17 (2001), p. 135-157.
– Henri-Édouard Wéber, « La théologie de la grâce chez Maître Eckhart », Revue des sciences religieuses, 70 (1996) n° 1, p. 48-72.
Pascal Ide
[1] Pierre Gire, Maître Eckhart et la métaphysique de l’Exode, p. 110-111.
[2] Maître Eckhart, Opus Sermonum, XXV, 1, p. 258.
[3] Jean Tauler, Sermon 15, dans Sermons, trad. Jean-Pierre Jossua, coll. « Sagesse chrétiennes », Paris, Le Cerf, 1991, p. 112.
[4] Fernand Brunner, « Le mysticisme de Maître Eckhart. Étude comparative », Alois Maria Haas et Stirnimann (éds.), Das « einig Ein », Freiburg im Brisgau, 1980, p. 67.
[5] Kurt Ruh, Intiation à Maître Eckhart, p. 231.
[6] Maître Eckhart, Sermon 42, dans Sermons, vol. 2, 1978, p. 78-79.
[7] Benoît Beyer de Ryke, Université libre de Bruxelles.
[8] Hervé Pasqua, Maître Eckhart, p. 184.
[9] Hans Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révélation. IV. Le domaine de la métaphysique. 2. Les constructions, trad. Robert Givord et Henri Englemann, coll. « Théologie » n° 85, 1982, p. 103-115.
[10] Ibid., p. 121-125 ; Hans Urs von Balthasar, Ibid. 3. Les héritages, trad. Robert Givord et Henri Englemann, coll. « Théologie » n° 86, 1983, p. 7-14.
[11] Cf. Hans Urs von Balthasar, Theodramatik. IV. Das Endspiel, Einsiedeln, Johannes, 1983 : III.C.1.c.
[12] Hervé Pasqua, Maître Eckhart, p. 409.
[13] Cf. Ibid., p. 407.
[14] Ibid., p. 408.
[15] Ibid., p. 130.
[16] Yves Meessen, L’être et le bien, p. 177.
[17] Cf. Pascal Ide, « Platonisme ou aristotélisme », Revue thomiste, 95 (1995), p. 567-610.
[18] Niklaus Largier, « Penser la finitude », p. 464.
[19] Maître Eckhart, Commentaire de la Genèse, n. 146, L’œuvre latine, tome 1, p. 431.
[20] Cf. Alain de Libera, Le problème de l’être chez Maître Eckhart. Logique et métaphysique de l’analogie, Genève – Lausanne – Neuchâtel, Cahiers de la revue de théologie et de philosophie n° 4, 1980.
[21] Maître Eckhart, Seconde leçon sur l’Ecclésiastique, n. 53, p. 52.
[22] Cf. Maître Eckhart, L’Œuvre des Sermons, p. 171-175 ; Maxime Mauriège, « La genèse de l’homme eckhartien : une ‘création continuée’ », Alain Dierkens et Benoît Beyer de Ryke (éds.), Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec. Études sur la mystique « rhéno-flamande » (xiiie-xive siècle), coll. « Problèmes d’histoire des religions » n° 14, Bruxelles, Éd. de l’Université de Bruxelles, 2004, p. 127-138.
[23] Cf. Marie-Anne Vannier, « Eckhart et le Prologue de Jean », Graphè, 10 (2001), p. 125-142.
[24] Maître Eckhart, Prologus Generalis, § 17, Die lateinischen Werke, vol. I, p. 162, l. 7-8 : L’œuvre latine, tome 1, p. 64-65.
[25] Ibid., § 18, Die lateinischen Werke, vol. I, p. 162, l. 15 à p. 163, l. 1 : L’œuvre latine, tome 1, p. 64-65.
[26] Augustin, Confessions, L. I, vi, 10.
[27] Maître Eckhart, Prologus Generalis, § 20, Die lateinischen Werke, vol. I, p. 164, l. 10-14 : L’œuvre latine, tome 1, p. 69.
[28] Yves Meessen, L’être et le bien, p. 208.
[29] Ibid., p. 214.
[30] Yves Meessen, L’être et le bien, p. 172.
[31] Yves Meessen, « Creatio est collatio esse. L’interprétation eckhartienne de la création dans le Prologus generalis », Marie-Anne Vannier (éd.), La création chez Eckhart et Nicolas de Cues, coll. « Patrimoines », Paris, Le Cerf, 2011, p. 21-31, ici p. 30.
[32] Yves Meessen, L’être et le bien, p. 173.
[33] Eberhard Jüngel, Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, trad. sous la dir. de Horst Hombourg, coll. « Cogitatio Fidei » n° n° 116 et 117, Paris, Le Cerf, 1983, 2 volumes, ici tome 1, p. 347 : Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen, Mohr Siebeck, 1977, p. 302.
[34] Ibid., tome 2, p. 156 : p. 439. Souligné dans le texte
[35] Ibid., tome 2, p. 233 : p. 506.
[36] Jüngel renvoie à Karl Rahner, relisant saint Thomas, L’homme à l’écoute du Verbe. Fondements d’une philosophie de la religion, trad. et éd. comparée par Joseph Hofbeck, Tours, Mame, 1968, p. 97.
[37] Ibid., tome 1, p. 347, note 276.
[38] Paul Ricœur, « D’un Testament à l’autre », 1992, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, coll. « L’ordre philosophique », Paris, Seuil, 1994, p. 355-366, ici p. 360.
[39] Ibid., p. 361.