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3) Transition

Selon les distinctions proposées au début de l’étude de la précédente sous-partie, nous avons étudié (1) le pôle immanent et (2) la nature de la relation unissant Trinité immanente et Trinité économique ; pour passer du drame intratrinitaire (1) au pôle économique (3), Balthasar ménage une transition (p. 304-308). Comme toute transition, elle se rapporte d’une part à ce qui précède, d’autre part à ce qui suit. En relation avec la précédente sous-partie, Balthasar montre combien toutes les réalités économiques trouvent leur condition de possibilité et leur fondement dans l’immanence divine (2) ; il précise même certains aspects de la kénose divine (1). En relation avec la sous-partie suivante, il traite de la liberté pécheresse qui appelle l’économie de rédemption (3). Voilà pourquoi, joignant les deux termes, le développement central de cette sous-partie est la relation entre le « non » du péché et le « oui » englobant des relations entre les Personnes divines. Nous n’entrons pas dans le détail ; tel ou tel développement de l’analyse sur « Trinité immanente et économique » y a fait appel aux ressources de ce développement. En tout cas, il est désormais montré que rien de créé, y compris la liberté pécheresse qui se retourne contre son origine, n’est étranger ou extérieur à la vie immanente de Dieu. A fortiori la rédemption. Ainsi se trouve conjuré le grand risque et guéri le grand mal que Balthasar avait diagnostiqués dans son étude des différentes sotériologies au cours de l’histoire (III. B. 2.) : la « mise en veilleuse de l’aspect trinitaire » (p. 308).

4) La sotériologie dans l’économie

Nous sommes maintenant à même d’aborder la sotériologie économique sans la déconnecter du mystère trinitaire. Or, selon Balthasar, la seule notion à même de rendre compte de l’engagement dramatique de la Trinité dans le salut de l’homme est la substitution (Stellvertretung). Voilà pourquoi cette sous-partie porte pour titre : « L’essence de la substitution » (p. 308-314). Son étude mettra en lumière le second des cinq éléments du ‘dispositif’ sotériologique, mais désormais en résonance avec les quatre autres, notamment le premier et le cinquième qui traitent du drame intradivin.

Cette sous-partie présentant la même riche densité que celle consacrée au fondement trinitaire, il sera nécessaire de la scruter avec attention et, pour faciliter le suivi, d’en numéroter les paragraphes (au nombre de neuf).

a) Introduction (§ 1-2)

Zum Wesen der Stellvertretung présente le cœur de la sotériologie dans sa réalisation terrestre. Déjà Balthasar écrivait dans son Avant-propos : « On verra qu’une des préoccupations majeures de ce volume est d’élaborer selon son vrai sens la notion de ‘substitution’ » (p. 6). C’est trop peu dire : il ne s’agit pas seulement d’« une des préoccupations majeures », mais de l’intention principale du volume. De même, tout dans l’introduction de cette sous-partie, du point de vue de la forme comme du point de vue du contenu, signale que Balthasar arrive à un centre, un foyer : la longueur, inhabituelle et presque disproportionnée de l’introduction (deux § sur neuf), les trois références aux synthèses déjà acquises (notamment la longue note 26), d’autant plus remarquables que la pensée très prospective du théologien est peu coutumière de l’auto-citation, le dépassement des premières mentions et explicitations du thème de la substitution, l’affirmation expresse selon laquelle « l’exposé » antérieur « complète et achève » les volumes 2 et 3 de la DD et enfin l’autre assertion, déjà citée, selon laquelle « la kénose reste toujours le mystère le plus essentiel de Dieu » alors que le texte propose ici le développement le plus important de la Trilogie sur la kénose.

Cette introduction procède en trois temps. Tout d’abord, les trois premières phrases du § 10 récapitulent les résultats obtenus relativement à : la Trinité, la substitution et enfin l’admirabile commercium ; le premier point ayant été éclairé par la sous-partie précédente (« Création, alliance, croix-eucharistie »), les deux autres doivent maintenant être abordés pour eux-mêmes.

Balthasar exclut ensuite les deux erreurs opposées sur le fondement de l’économie de la Croix dans la Trinité immanente. Ce sont les deux « tendances défectueuses », indifférente (dualiste) et « mythologico-tragique » (moniste), déjà vues (p. 296-299), non sans toutefois un léger déplacement. En effet, si les penseurs visés par la seconde perspective sont clairement nommés, à savoir Moltmann et Hegel, en revanche, on ne peut plus identifier la première à Karl Rahner : Balthasar critique la position selon laquelle, « par-delà son délaissement, le Christ jouit de la visio beatifica » et cela, « sereinement » (unbehelligt : littéralement, « sans être importuné », cet adjectif étant placé par notre auteur entre guillemets) ; or, l’auteur du Traité fondamental de la foi a refusé que le Christ en bénéficie avant la Résurrection ; d’ailleurs, aucun nom de théologien n’apparaît. Au-delà de la néoscolastique, ne serait-ce pas Thomas d’Aquin qui est ici visé et, avec lui, les autres grands théologiens médiévaux, notamment Bonaventure et Anselme de Cantorbéry ?

Enfin, Balthasar délimite les apports antérieurs (§ 2). Il n’a cerné la substitution que de l’extérieur, si l’on peut dire : « négativement » en écartant les deux extrêmes ci-dessus et au titre de « la condition de possibilité » (die Bedigung der Möglichkeit) [1]. Nous retrouvons ici l’une des principales catégories grâce auxquelles Balthasar pense la relation entre Trinité immanente et Trinité économique. Son intention est de souligner que fonder la substitution opérée par le Christ dans la différence absolue du Père et du Fils ne constitue pour lui qu’un préalable. Cette précision est d’importance pour refuser une autre erreur que les développements précédents ont rencontrée une fois, celle d’un tragique intradivin. La conséquence en est que la contemplation des distinctions intratrinitaires ne peut suffire à comprendre le spécifique de l’essence de la substitution.

b) Énoncé (§ 3)

Balthasar énonce maintenant la thèse qu’il va développer dans la sous-partie, à savoir la nature, « l’essence » même de la substitution.

On pourrait objecter d’entrée de jeu que ce bref § ne fait jamais appel au terme de Stellvertretung. En réalité, Balthasar lui substitue sa définition. Loin de faire appel au signifié technique, il en reste à l’appréhension la plus concrète, d’ordre spatial, qui est aussi la plus étymologique : « prendre la place de » ; or, il est écrit que Jésus « ‘prend la place’ des ténèbres ». La substitution, au sens sotériologique, se définit donc comme l’acte par lequel le Christ se met à la place du pécheur. Mais le théologien donne un sens tout nouveau à cette définition à la fois nominale et classique. Dans l’acception traditionnelle de la substitution, en effet, le Fils incarné quitte sa place et prend celle du pécheur : le Fils est lumière et vie ; or, le péché est ténèbre et mort ; la substitution est donc une permutation (Balthasar parle de wechseln, « changer », « permuter ») : le Verbe échange son lumineux topos intradivin contre le cloaque ténébreux du pécheur. Pour le dire autrement, c’est en sortant de lui que le Verbe se substitue au pécheur. Selon Balthasar, tout au contraire, la substitution se vit au sein même de la Trinité, sans nul besoin de permutation : la substitution est interne à la « différence (Differenz) absolue intradivine [du Fils] par rapport au Père » ; « le ‘non’ de la créature retentit là où se trouve la ‘place’ (Stelle) de la distinction intradivine ». Ici joue le grand principe déjà vu : « rien ne se trouve en dehors de Dieu », même ce qui est le plus opposé à Dieu, à savoir la volonté pécheresse.

Une telle définition, dans sa matérialité presque triviale, étonne. Pourquoi Balthasar ne fait-il pas appel à une définition plus conceptuelle de la substitution ? En fait cette définition de la notion économique (3) clé de substitution en termes d’espace n’est pas étrangère, voire est homogène au vocabulaire déjà employé pour penser les trois pôles du drame intradivin (1) – par exemple « distance », « écart », « séparation » –, de sa relation à la croix (2) – par exemple « intérieur », « au sein de » – et de la réalité économique du péché (3) – par exemple « éloignement coupable de Dieu » (sündige Gottferne). Il est hautement significatif que tout ce paragraphe regorge de termes appartenant au champ lexical de la topologie, qu’il s’agisse de substantifs (« lieu », « place », « topos », « éloignement »), de verbes (« pénétrer », « permuter », « prendre la place ») ou de prépositions (« au sein de », « en dehors de »). Appliquons ces remarques générales au déplacement opéré par Balthasar à la notion de substitution. Usuellement, celle-ci est envisagée comme un déplacement : le Christ échange sa place intratrinitaire contre celle du pécheur ; or, qui dit é-change dit déplacement ; le Fils quitte donc sa place et prend une autre, en l’occurrence toute opposée : celui qui n’est que relation au Père, occupe le lieu de celui qui n’est que rupture avec Dieu. Tout au contraire, Balthasar estime que le Christ n’a nul besoin d’opérer un déplacement ou un échange ; il vit lui-même, il expérimente et à l’excès, au sein même de la Trinité, la ténèbre que connaît le pécheur (nous le verrons plus bas).

Cette réponse appelle alors une autre objection : en affirmant que la substitution (l’abandon de Jésus par son Père) trouve son fondement dans la distinction intratrinitaire, en quoi Balthasar ajoute-t-il à ce qu’il a longuement développé sur les relations entre Trinité immanente et Trinité économique ? Or, il terminait le § 2 en affirmant qu’il n’avait « encore fait que cerner le mystère pour ainsi dire négativement », en « en affirmant la condition de possibilité ».

L’auteur de la Theodramatik indique la nouveauté de son apport en introduisant une incise de prime abord anodine mais au vrai décisive : le « problème » de l’« éloignement coupable de Dieu ne peut aussi se laisser résoudre qu’en ce lieu et par lui » (an disem Ort und durch ihn : c’est moi qui souligne). Autant l’expression qui se termine par « en ce lieu », c’est-à-dire « au sein de la distinction des Hypostases », fut déjà établie en traitant du pôle (2), autant celle qui s’achève par « et par lui », c’est-à-dire par cette distinction, introduit une notion nouvelle, au ras du pôle (3). Comment l’entendre ? La préposition « par » (durch) introduit notamment une action. Balthasar veut donc signifier que la substitution n’est pas seulement la présence passive, déjà là, au sein des relations entre les Personnes divines, de toute distance créée, même pécheresse, mais l’assomption active par laquelle le Fils s’identifie aux ténèbres hostiles elles-mêmes. De fait, au § 5, Balthasar emploiera les deux termes, actifs, d’« assomption » (Übernahme) et d’« identification » (Identifikation) de et à l’antidivin qu’est le refus peccamineux. Dit autrement, le lieu acquiert le statut non plus seulement de contenant mais d’agent.

Il demeure que cette définition de la « substitution » comme l’acte de « prendre la place » demeure encore abstraite et peu fondée dans l’Ecriture. L’exposé qui suit va clarifier ce point. D’ailleurs, Balthasar suppose tous les développements scripturaires présents dans la DD mais aussi dans les deux derniers tomes de Herrlichkeit (L’Ancienne et la Nouvelle Alliance). Enfin, un mot, très allusif, y fait référence dans le § 2 : il y est parlé de « l’abandon de Jésus par le Père » ; or, nous allons le voir, dans cette expérience de la croix, Jésus vit la substitution.

c) Exposé

Nous venons de le montrer, la substitution économique dit plus que la présence de celle-ci, de toute éternité, « dans le lieu » des relations entre Hypostases trinitaires. Comment le Christ prend-il, ou plutôt occupe-t-il la place de la ténèbre du pécheur ? De deux manières qui, loin d’être exclusives ou seulement successives, sont complémentaires et intimement entrelacées : en choisissant, librement, d’être identifié à la ténèbre du péché ; en éprouvant celle-ci. Cette distinction n’est pas d’abord celle de l’activité et de la passivité, mais plutôt celle du décidé et de l’éprouvé, du voulu et de l’expérimenté [2]. Cette distinction entre deux actes, le choix et l’expérience, prenant pour objet la substitution, peut aussi être saisie, plus globalement, comme une distinction entre les deux pôles de l’acte : plus originaire et plus téléologique ou plus objectif (au sens thomiste), voire, pour reprendre une autre distinction classique de l’École, comme la différence de l’ordre de l’exercice et de l’ordre de la spécification [3].

Certes, Balthasar n’explicite pas la distinction de ces deux pôles. Mais, en premier lieu, leur distinction rythme clairement le texte : les § 4 et 5 sont consacrés à la libre décision de la substitution et les § 6 à 9 traitent de son expérience. En second lieu, ils peuvent être étroitement corrélés au mystère d’impuissance toute-puissante ou de toute-puissance impuissante (on trouve les deux expressions) dont on a vu qu’il s’identifie au drame intradivin. Enfin, le théologien a évoqué ces deux aspects, dans un bref et suggestif passage de la sous-partie précédente (p. 305) où il joue sur les deux sens du mot « insupportable » appliqué au péché. Que celui-ci soit intolérable ou insupportable « signifie deux choses : d’une part, Dieu ne peut ni ne veut le tolérer ; et d’autre part, justement parce qu’il le subit, il accepte de le supporter » [4]. Or, en tant qu’il refuse la contradiction de l’amour absolu, Dieu agit ; en tant qu’il supporte ce déni, dans son amour désarmé, Dieu subit. Et il se dessine à nouveau en filigrane le couple puissance-impuissance : parce que l’amour est tout-puissant, il ne peut tolérer le péché ; parce qu’il est impuissant, il ne peut que le supporter – dans la Passion, jusqu’à la Croix.

1’) La décision de la substitution

Le Fils décide activement de se substituer à l’homme, autrement dit choisit de porter « le fardeau incommensurable de tout le ‘non’ mondain à l’amour ».

1. À cette assertion s’oppose une objection de taille (§ 4) : la mort du Christ n’est pas de son fait mais de celui des hommes « plongés dans les ténèbres ». C’est d’abord une évidence « immédiate ». C’est aussi ce qu’affirment deux théories étudiées auparavant, la théorie girardienne du bouc émissaire (p. 272-288) et l’une des théories de la substitution pénale, celle élaborée par Wolfram Pannenberg (p. 269).

Balthasar répond très brièvement à la théorie de René Girard. L’objection ôte la responsabilité du Christ pour la reporter sur l’homme. Mais le mécanisme victimaire fait que le bourreau, loin d’endosser sa responsabilité, s’en dédouane. Dès lors, il faut bien que, d’une manière ou d’une autre, Jésus se reconnaisse ou soit reconnu en sa participation.

Un peu plus détaillée est la réponse à la seconde théorie (mais cette solution pourrait aussi s’appliquer à la théorie de Girard). La part de liberté des Juifs et des Romains est ici soulignée, même si elle se trouve ligotée dans un juridisme nécessitant. Or, justement, une sentence ne trouve son efficacité que si la victime l’accepte. Il faut donc que l’accusé prétendu, Jésus, accepte sa part de responsabilité. Mais il pourrait naître une objection : le Messie peut être accusé ; il ne l’est pas en réalité puisqu’il est innocent et se sait innocent. Aussi Balthasar distingue-t-il deux aspects dans cette responsabilité : l’un potentiel (qu’il soit capable), l’autre actuel (qu’il le veuille) ; or, les deux sont nécessaires : la « capacité » et la « volonté » de prendre le poids du péché – la « volonté » dont il est ici question s’entendant non pas de la puissance, mais de l’acte, autrement dit de l’agir libre du Christ ayant pour objet (pour terme) l’injuste accusation.

Balthasar en tire une conséquence du côté de l’origine libre de l’acte : le « oui » économique du Christ lors de sa Passion se fonde dans le « oui » immanent de sa vie intratrinitaire. En effet, la « volonté naît en lui de la mission (Sendung) qui lui est donnée (gegebenen) » ; or, celle-ci « s’enracine dans sa procession (Hervorgang) à partir du Père ». Sont ainsi mises en perspective et dans le prolongement l’une de l’autre, trois réalités : la processio éternelle, la missio temporelle de l’incarnation et son actuation dans la Croix. Mais Balthasar ajoute une double précision : du côté immanent et du côté économique. D’une part, la volonté de supporter la passion trouve sa source non pas seulement dans la génération du Fils en général, mais de la génération en tant qu’elle pose une « différence » (Differenz), et non pas une communion dans la même substance : nous avons en effet vu que la distance constitue l’un des aspects du drame divin. D’autre part, « à l’intérieur » (innerhalb) de cette distance intradivine s’inscrit une autre différence : « entre la vie (publique) et ‘l’heure’ (qui en est le terme attendu) », autrement dit librement acceptée par le Christ. On pourrait donc opérer l’analogie de proportionnalité [5] suivante : la distinction sereine des Personnes divines est à leur distance dramatique ce que la mission temporelle visibilisée par la vie publique est à sa dramatisation dans le Triduum pascal.

On notera enfin que Balthasar propose cette explication dans la lumière du don, précisément du don selon l’angle réceptif caractéristique du Fils : ne dit-il pas que sa mission « lui est donnée (gegebenen) » ?

2. Balthasar établit ensuite positivement que le Christ s’engage librement (§ 5). Autrement dit, il assume son « heure ». Il est significatif que le texte fasse appel aux catégories spatiales : l’heure « ne lui [au Christ] est pas imposée du dehors (von aussen) » ; son « assomption » est « intérieure » (innere : souligné dans le texte). L’acte libre se caractérise par sa source : il est autodéterminé, autrement dit, c’est un acte qui jaillit de l’intérieur, par opposition à l’agir par violence dont le principe est extérieur. Il se caractérise aussi par son objet [6] : l’acceptation de l’heure est inconditionnelle, cette inconditionnalité portant aussi bien sur son kairos (« il l’accepte d’avance ») que sur son contenu (« quel que puisse en être le contenu »).

Mais il y a plus. En effet, le consentement libre est coextensif à la vie entière du Christ. Or, il s’agit ici de ce moment unique qu’est « l’heure ». À la singularité de ce kairos (« ‘l’heure’ […] est qualitativement différente de tout ce qui précède ») doit répondre une singularité dans le libre consentement du Christ. Certes cette unicité tient à l’objet qui, par la Passion et par la Croix, n’est rien moins que la substitution, l’identification à la ténèbre du péché : le Christ consent à ce que son Père le fasse péché. Mais la perspective de ce § est celle de la liberté qui se notifie plus comme source que comme terme. Or, quant à son jaillissement, l’acte libre posé par le Christ se caractérise par l’excès : « l’acceptation de l’heure ne peut être vécue que sur le mode de l’exigence excessive (Überforderung : substantivation du verbe überforden, « demander trop ») ». Le thème est d’importance puisqu’il apparaîtra à nouveau quand sera traitée l’expérience de la substitution : l’épreuve des ténèbres liées à l’état de péché, sera-t-il dit, « est plus radicale et plus accablante » que l’expérience du péché, précisément que l’état intérieur des « pécheurs en situation de révolte contre Dieu » (p. 311-312). Balthasar n’en expose ici qu’une raison scripturaire, tirée de la prière de Jésus à Gethsémani : la propre volonté du Christ refuse le calice ; mais il finit par l’accepter car c’est la volonté du Père ; par conséquent, celle-ci excède celle-là. Un signe de ce surplus réside dans le besoin que le Christ a de la consolation d’un ange : en effet, si la tristesse appelle la consolation, celle-ci ne vient de l’extérieur que si le sentiment éprouvé excède toute capacité intérieure d’auto-consolation. Et puisque l’obéissance est la raison de la soumission du Christ à son Père, l’excès est le fruit de « l’obéissance amoureuse », autrement dit du don de soi au Père.

La raison fondamentale de cet excès caractéristique de la liberté du Christ lors de son « heure » n’apparaît toutefois pas dans le texte. Elle relève sans doute de l’infinité ineffable de l’amour divin. Mais il est posible d’en trouver une raison moins générale, plus proportionnée dans la conception balthasarienne de l’enveloppement divin : le drame du péché ne peut qu’être intérieur au drame divin ; or, le contenant excède par nature le contenu ; voilà pourquoi la substitution divine, le consentement aimant à la volonté du Père est « vécue sur le mode de l’exigence excessive ». De fait, dans le passage du § 7 cité plus haut, la raison de l’excès gît dans la « profondeur (Tiefe) […] de la relation entre les Hypostases divines », « profondeur, que nulle créature ne pourrait même soupçonner » (p. 312) ; or, c’est aussi dans l’abîme insondable des relations entre les Personnes trinitaires que se déroule le drame divin.

3. Enfin, revenant à la difficulté ouvrant le § 5, Balthasar s’oppose deux objections au thème d’une libre initiative du Christ. La première est implicite : être libre, c’est agir de sa propre volonté ; or, le propre du Fils est non pas d’accomplir sa propre volonté, mais au contraire de consentir à celle du Père. Balthasar répond en conjoignant les deux aspects. D’une part, il faut tenir que le Fils agit bien par lui-même : c’est ce que montre l’autorité de saint Anselme et une induction couvrant autant la vie immanente, à savoir l’acceptation de la volonté du Père par le Fils, que la vie économique, à savoir l’Incarnation et la Rédemption. D’autre part, selon la doctrine de « l’inversion trinitaire » que rappelle Balthasar, le Fils incarné reçoit sa volonté par la double médiation du Père et de l’Esprit, précisément du Père la manifestant par l’Esprit. Mais en quoi la liberté du Père ordonnant la mission diffère-t-elle de la liberté du Fils y consentant et l’accomplissant ? Balthasar ne répond pas explicitement à la question. Ne peut-on dire qu’elles se distinguent par l’objet, ainsi que le suggère la question, mais aussi par la source, puisque, la liberté du Père est source donatrice absolue, alors que la liberté du Fils se reçoit avant de se donner (et ainsi reçoit de donner) ?

La seconde objection, explicite, sape plus radicalement que la première l’existence d’un choix libre du Christ à l’égard de la Croix : alors que celle-ci dérivait en quelque sorte l’initiative du Christ de la décision du Père, celle-là la nie purement et simplement : le Père impose le fardeau de la substitution au Fils, estime notamment Abélard cité en note. Alors qu’on attend une réponse portant à nouveau sur les relations entre liberté du Père et du Fils, Balthasar propose une solution nouvelle apparemment décalée – et c’est la raison pour laquelle je parle d’une seconde objection. Faisant appel à sa conception d’un impuissance non seulement économique mais immanente à la vie divine, Balthasar distingue la toute-puissance ou la souveraineté pure et une « impuissance indissolublement liée à la toute-puissance divine ». Or, l’objection limite implicitement l’œuvre du Père et l’action du Fils à la seule puissance. Comme, dans la Passion, le Fils, impuissant, souffre, il ne peut donc que subir la toute-puissance du Père.

Cette réponse n’est pas dénuée d’humour, et même d’un double humour, historique et doctrinal. Historique, car, en fondant sur l’Aquinate sa réponse à Abélard qui lui-même contredit Anselme, Balthasar fait dialoguer trois siècles et trois auteurs qui, sans le surplomb et l’aplomb du discours rationnel, n’auraient nul moyen de se rencontrer. Doctrinal, car le théologien lucernois fait du Docteur angélique un défenseur ou du moins un illustrateur de sa théorie de la « toute-puissance impuissante » divine ; or, dans les questions que la Summa theologiæ consacre à l’essence divine, Thomas d’Aquin développe une théorie de l’omnipotence infinie [7] non seulement antérieure au traité de la Trinité, mais exempte de tout soupçon d’impuissance [8].

Ce lien inattendu entre la doctrine thomasienne la plus classique et l’audacieuse doctrine balthasarienne de l’impuissance divine jette une vive lumière sur la toute-puissance divine ; nous y reviendrons en conclusion de cette section.

2’) L’expérience de la substitution

Insensiblement, Balthasar est passé de la décision de la substitution à son expérience : le Fils se met à la place des ténèbres, s’identifie à elles, non pas seulement ni d’abord en consentant à la mission rédemptrice que lui donne le Père, donc à la mort sur la Croix qu’il lui propose, mais en l’éprouvant. Le passage est toutefois indiqué par le membre de phrase introductif : « le drame entre l’homme et Dieu atteint ici son akmê ». Ce faisant, comme nous l’avons évoqué, Balthasar opère un autre déplacement : jusqu’à maintenant, il avait étudié la décision christique de prendre la place de l’homme pécheur ; désormais, il considère l’objet de cette décision : qu’est-ce qui spécifie la substitution ? ou, en termes concrets, que signifie « se mettre à la place du pécheur » ? Eclairer ces questions permettra de comprendre les expressions énigmatiques du § précédent : « assomption intérieure de tout l’antidivin », « identification avec les ténèbres hostiles à Dieu » (p. 310) ?

Balthasar répond en introduisant une nouvelle notion, l’expérience ou de l’« expérimenter » (erfahren) : la substitution est une expérience. Il s’agit donc de montrer que le Christ éprouve à l’excès ce que le § 7 appelle « les ténèbres de l’état de péché ». Balthasar précisera d’abord longuement le sens de cet énoncé (§ 6 et 7), avant de l’exposer à partir de deux principaux développements (§ 8 et 9).

a’) Sens de l’énoncé

Dans la substitution, Dieu éprouve le drame des ténèbres du péché.

1. En positif (§ 6), cette affirmation signifie trois choses. Elle veut dire avant tout que, en son essence, la substitution est non seulement une décision, mais une « expérience » : par ce drame, dit Balthasar, « Dieu se laisse atteindre (treffen lässt) de plein fouet », il « est ‘éprouvé’ (‘erfarhen’ wird) ». Les expressions, significativement passives, soulignent ce que Dieu subit mais aussi reçoit. Sans à proprement démontrer l’énoncé, Balthasar met l’« expérience » de la substitution en relation avec le développement antérieur au sujet de « la liberté perverse [9] » rejetant sa responsabilité sur Dieu (§ 4, p. 309-310) [10].

Ensuite, le sujet de cette expérience n’est pas la seule humanité du Christ, ni même le seul Fils comme Hypostase divine, mais la Trinité entière. En effet, la racine de cette expérience, est-il dit dans une expression déjà citée, se trouve dans « le mystère de l’obscurcissement [on peut aussi traduire par « enténèbrement » qui souligne la racine « ténèbres » dont il sera question plus bas] et de l’aliénation de Dieu et de son Fils » et « l’impuissance toute-puissante de l’amour de Dieu » dont on a vu, dans l’étude du drame divin, qu’elle était commune aux trois Personnes divines.

Enfin, cette expérience présente un trait qui lui est propre : elle apparaît sub contrariis. En effet, « ce qui est ‘éprouvé’ est le contraire de ce qui arrive de fait ». Précisons toutefois en quoi consiste ce « contraire » (das Gegenteil), cette opposition de contrariété : l’opposition ne passe pas entre une expérience réelle et une pseudo-expérience (selon laquelle, au fond, la Trinité n’éprouverait rien) [11], mais entre le fait de ce qui est éprouvé, à savoir l’aliénation, et la raison profonde de ce qui est éprouvé ; or, double peut être cette raison : soit le péché, donc la séparation haineuse de Dieu, soit la substitution, donc la séparation amoureuse (c’est-à-dire supportée par amour) de Dieu. Puisque tout péché doit être absolument écarté de Dieu, c’est donc que le fond réel de cette réelle séparation est l’amour. La présence du verbe « apparaît » (aufscheint) ne signifie-t-il pas que l’opposition mobilise en fait la distinction phénoménologique chère à Balthasar de l’apparition (qui n’est surtout pas une apparence) et du fond : la première est une séparation et le fond est « le mystère ténébreux » de l’amour du Père pour son « Fils chargé du péché ».

À ces trois notes, il faut en ajouter une quatrième et dernière qui sera développée plus bas mais a déjà été vue à propos de la libre assomption du péché (§ 5) : l’excès. L’expérience que le Fils fait de la ténèbre du péché déborde l’expérience même que le pécheur fait de cette ténèbre.

2. En négatif (§ 7), se trouvent écartées deux interprétations fausses de la substitution dans sa relation avec l’expérience. Selon la première, la substitution ne comporterait aucune expérience « de la ténèbre du péché » ; selon la seconde, toute opposée, la substitution impliquerait non seulement une expérience, mais une expérience du péché comme tel, « une identification du Crucifié avec le ‘non’ actuel du péché lui-même ». Balthasar illustre ces positions avec, d’un côté deux théologiens catholiques, S. Anselme et Karl Rahner, et de l’autre Martin Luther. Il n’est pas impossible d’établir une relation bijective entre ces deux extrêmes et la double manière erronée de concevoir les relations entre Trinité immanente et Trinité économique : le dualisme d’indifférence et le monisme (cf. p. 296-299). En effet, la première position laisse la vie trinitaire « indemne » du drame de la Croix ; en revanche, la seconde introduit la tragédie au sein même du Dieu. D’ailleurs, les auteurs cités en exemple sont soit identiques – Rahner – soit apparentés – Luther et Hegel.

Balthasar réfute sommairement ces interprétations. Il s’oppose à la substitution indifférente car celle-ci reconduit la sotériologie à la théologie du « mérite » ; or, cette catégorie n’honore pas le second des cinq thèmes de la théologie néotestamentaire du salut et, surtout, elle est trop extrinsèque pour engager la Sainte Trinité dans l’événement de la Rédemption. Il s’oppose tout autant à la substitution comme identification au péché : en effet, celui-ci est une « révolte contre Dieu » ; comment Dieu pourrait-il se révolter contre lui-même sans contradiction ?

Ces erreurs opposées permettent à Balthasar d’affiner l’énoncé de sa thèse et de la proposer comme une « voie entre ces deux extrêmes » (p. 309), pour reprendre l’expression du § 2. En un mot, la position défendue par le théologien est la suivante, là encore dans une formule heureusement passive : « les ténèbres de l’état de péché sont éprouvées (erfahren) par Jésus ». En écrivant « sont éprouvées », Balthasar affirme contre le dualisme indifférent l’existence d’une véritable expérience ; en écrivant « les ténèbres de l’état de péché », il précise contre le monisme tragique que l’objet de l’expérience n’est pas le péché mais ses « ténèbres » et « les ténèbres de » son « état ».

C’est le lieu de faire une mise au point de vocabulaire. On aura remarqué l’emploi fréquent que Balthasar fait du terme « ténèbres » (Finsternis) depuis le § 3. Cet emploi présente deux difficultés : « ténèbres » est utilisé dans son sens métaphorique qui semble manquer de rigueur ; il appartient davantage au vocabulaire de la théologie mystique que de la théologie spéculative. Mais d’abord Balthasar refuse la séparation trop grande entre ces deux formes de la théologie ; c’est ainsi que le § 8 entrelace commentaire scripturaire et références aux auteurs spirituels, alors que le § suivant convoque les théologiens scolastiques et les Pères de l’Église. Ensuite, multiples sont les occurrences bibliques du mot « ténèbres » et de ses antonymes, « lumière » et « feu ». Enfin, Balthasar propose un usage précis et rigoureux de la « ténèbre ». En l’occurrence, il n’identifie jamais la ténèbre au péché ; au contraire, il l’en distingue. J’émettrai l’hypothèse que, au moins dans ce passage, la ténèbre constitue cette part de l’expérience du péché que Dieu, singulièrement le Fils, peut éprouver et éprouve de facto. En ce sens, on pourrait distinguer dans le péché cette part voulue qu’est l’acte libre par lequel le pécheur se sépare intentionnellement de Dieu et une part non voulue, mais éprouvée, qu’expérimente le pécheur dans l’éloignement titanesque de sa divine Origine. En effet, Balthasar utilise l’expression « ténèbres de l’état de péché » (Finsternis des Sündenzustandes) ; or, l’état se distingue de l’acte. Par ailleurs, « éprouver », « expérimenter » signifie autre chose que subir (une peine) ; de même, subir qui dit une violence faite à la liberté n’est pas consentir qui dit son acceptation active : la violence initiatrice est identique, l’absence de complicité avec la cause pécheresse de même ; mais la liberté demeure toujours passive et comme extérieure dans le premier cas, alors qu’elle devient active et intègre la souffrance de la violence en en refusant la cause dans le second cas. La distinction proposée n’est donc pas exactement superposable à la différence classique du malum culpæ et du malum pœnæ.

Il pourrait enfin se lever une difficulté : une telle théologie de la substitution n’est-elle pas minimaliste ? La théorie de l’identification n’introduit-elle pas davantage l’expérience sotériologique centrale de la substitution au cœur de la vie même du Crucifié ? Or, tel est le dessein constant de la DD : découvrir l’acte rédempteur inscrit au sein même des relations trinitaires. Mais Balthasar répond par le « encore plus », le a fortiori de l’excès auquel il était fait allusion plus haut. Sa proposition dépasse celle de Luther parce que l’expérience substitutive est à la fois « plus radicale » et « plus accablante » que toute identification. En effet, le premier comparatif, « plus radicale » – ou, mieux, « plus profonde » (tiefer) –, renvoie à « profondeur » (Tiefe), évoquée une ligne plus loin, et concerne la vie trinitaire : Balthasar fonde la substitution dans la vie intradivine et l’identification luthérienne dans l’économie de l’Incarnation. Et le second comparatif, « plus accablante » – ou, mieux, « plus ténébreuse » (finsterer) – entre en résonance avec la « ténèbre » (Finsternis), évoquée quelques lignes plus haut, peut-être même avec son vécu subjectif ; or, en continuité avec les développements antérieurs, l’analyse suivante va montrer avec quelle intensité le Fils vit l’abandon du Père.

b’) Exposé

Comment entendre l’expérience unique en son genre de la substitution ? La réponse est ébauchée dans deux notes du § 7 se reportant, l’une au cri d’abandon du Fils sur la Croix (note 33), l’autre à sa tentation au désert (note 34). Mais elle ne devient systématique et n’acquiert toute son ampleur que dans les § 8 et 9. Le texte – relayé par la note 33 – signale que l’akmê, le sommet de « l’heure » elle-même se trouve dans le cri d’abandon du Fils par Dieu sur la Croix. Or, pour interpréter cet abandon, Balthasar va faire appel à deux notions : l’enfer (§ 8) et la peine (§ 9).

1. L’abandon de Jésus sur la Croix s’expérimente d’abord comme un enfer (Hölle). De prime abord, cette interprétation est tellement radicale que Balthasar semble reculer. En effet, au début du § 8, il présente trois hypothèses selon que cet abandon : est « le contraire de l’enfer » (Émile Mersch), s’identifie à celui-ci (et de citer Luther et Calvin), voire en constitue « sa culmination suprême (Quenstedt) ». Or, les autorités invoquées, catholique ou protestante, comme le nombre d’instances (une contre, deux pour), tirent en sens opposé. Il ne paraît donc pas possible de dirimer le débat. Pourtant, cette audacieuse interprétation va demeurer la toile de fond de tout le § 8, inclinant Balthasar à conclure que le Christ a véritablement éprouvé la souffrance de l’enfer sur la Croix.

En effet, la Sainte Écriture ne semble-t-elle pas dire que le Christ a vécu une expérience « analogue (analog) à l’enfer » ? Pour le montrer, Balthasar relit deux textes centraux de sa sotériologie – l’un identifiant le Christ au « péché » (2 Co 5,21) et l’autre à la « malédiction » (Ga 3,13) – [12] à partir de son arrière-fond vétérotestamentaire. Détaillons et articulons le raisonnement, comme toujours très serré. Dans l’Ancien Testament, Dieu lui-même menace son peuple d’une rupture d’alliance (et de citer en ce sens Lv 26 et Dt 28,15-68) ; or, « l’alliance a été rompue plus radicalement que jamais par le rejet du Messie » conduisant à la Croix ; par conséquent, jamais comme à l’heure du Christ, le peuple n’a été soumis à la menace d’une rupture avec Dieu. Or, dans la dérélection de la Croix, Jésus éprouve le fait d’être « soumis à la ‘malédiction’ de la loi » et d’être « constitué (gemacht : « fait ») ‘péché’ ». Donc, le Fils éprouve ce que le peuple devrait éprouver, à savoir la séparation d’avec Dieu. Et puisque le propre de la substitution est de prendre la place, voire de s’identifier, ici au pécheur, c’est donc la logique même de la substitution qui conduit le Christ à faire l’épreuve de la rupture.

Mais l’expérience de l’abandon sur la Croix présente une autre caractéristique : elle est « intemporelle (zeitlos) ». En effet, elle « garde son actualité à travers tous les temps ». Pour fonder cet argument, Balthasar fait appel au témoignage non plus de l’Écriture mais des auteurs spirituels parlant du Christ (Pascal, Bérulle) et des mystiques chrétiens vivant de lui (ce dont traite saint Jean de la Croix). Ce faisant, il convoque différentes catégories et réalités proches de l’enfer – agonie, plaie, nuit. Attardons-nous sur le troisième argument (développé dans la note 36), les deux premiers étant évidents. Jean de la Croix décrit l’état intérieur de l’âme vivant les purifications – ici la nuit de l’esprit à laquelle il consacre le second livre de La nuit obscure – ; or, ces purifications présentent notamment trois caractéristiques : l’expérience de « se sentir privé de Dieu », les « tourments » intérieurs, la crainte que cet état soit « éternel » (ewig) ; cette expérience mystique présente donc quelque similitude avec celle de l’enfer. Mais comment passer de l’expérience des mystiques à celles du Christ sur la Croix ? Balthasar s’objecte que l’interprétation sanjuaniste n’est pas christologique. Toutefois sa réponse introduit un élément qui sépare définitivement le mystique du Christ : l’expérience que celui-ci fait de la nuit est liée à ses « imperfections » ; or, il est hors de question de les attribuer au Messie ; plus encore, c’est en raison de la perfection de son amour qu’il accepte d’endurer la nuit épaisse de la séparation d’avec son Père. Il ne suffit donc pas de répondre que les mystiques sont des autres Christs puisque toute analogie comporte aussi un partim diversæ et c’est justement sur celui-ci que porte la difficulté. La seule solution consiste à dissocier la pénétration du « feu divin d’amour » « dans l’âme » de cet effet qu’est la purification de ses imperfections. Mais il resterait à montrer quel effet à la fois n’entraînerait nulle imperfection de l’âme et engendrerait l’action de ce feu d’amour, ce que Balthasar ne fait pas [13].

Or, l’enfer se caractérise par deux notes : la rupture avec Dieu et l’irréversibilité, autrement dit le caractère définitif. On doit donc conclure ce raisonnement rigoureux en affirmant que l’expérience de Jésus à la Croix est non seulement « analogue à l’enfer » mais qu’elle est identique à celle de l’enfer – le péché, la responsabilité de la rupture en moins.

2. Après avoir comparé l’expérience de la substitution à celle de l’enfer, l’explorer en termes de peine [14] (Straffe) apparaît bien fade. De fait, l’intérêt que Balthasar accorde à la catégorie de peine vient d’abord de son caractère traditionnel. Plus encore, il vise à répondre à l’objection selon laquelle on ne peut appliquer au Christ le « principe de la substitution pénale [15] » : « il est de l’essence du châtiment de tomber sur le coupable » ; or, le Christ est l’innocent par excellence ; donc le Christ ne se substitue pas pénalement aux coupables, ni de fait, ni en droit. Le théologien ne voit en cette aporie qu’« une question de vocabulaire », autrement dit une question de définition. Sa réponse convoque deux distinctions patristiques : la première, de saint Hilaire de Poitiers, porte sur de la peine : est celle du « sensus pœnæ » et de la « vis pœnæ » [16] ; la seconde, de saint Ambroise de Milan, porte sur la raison de la peine : par « piété », autrement dit par amour, ou par « faute » (criminis). Or, l’on peut attribuer la première motivation au Christ, non la seconde. Par conséquent, on peut attribuer la peine, donc la théorie de la substitution pénale, au Christ ; dit autrement, il est possible d’affirmer en toute rigueur que Jésus porte le fardeau de l’homme pécheur. Mais l’ambiguïté est tout de même suffisamment prégnante pour qu’il juge plus prudent de garder les guillemets pour le substantif « peine » (Straft, à deux reprises) comme pour le participe passé « châtié » (gestraft).

Une fois écartée l’erreur d’interprétation, Balthasar propose sa propre herméneutique de la peine endurée par le Christ, en cohérence avec ce qu’il a affirmé antérieurement. Elle tient en deux affirmations : a. cette peine est une expérience ; b. cette peine est excessive. Le premier énoncé est homogène à la thématique de la seconde partie (§ 6-9) et le second retrouve celle de « l’exigence excessive » (§ 5) étudiée à propos de la substitution-décision, permettant ainsi un croisement entre celle-ci et la substitution-expérience.

1. La peine du Crucifié, autrement dit le fardeau qu’il porte, est une expérience. Pour l’établir, notre auteur fait appel à trois traits caractéristiques de l’expérience en général : intérieure, proche et éprouvée subjectivement. En fait, seul l’antonyme est présent pour le premier (« charge extérieure » : äusserliche trägt) et le second trait (« met à distance » : distanziert), le troisième opposant les deux contraires (ce qui introduit une nuance sur laquelle nous reviendrons dans un instant). Or, le Christ assume la peine de l’intérieur, sans mettre de distance et subjectivement. Balthasar le montre pour le seul second trait dans une dense formule : « il est déjà eucharistiquement en eux [ceux qui portent la charge] ! » L’adjectif eucharistisch – qui est un néologisme – renvoie à la relation du Fils au Père dont on a vu qu’elle s’identifie à une action de grâces pour le don gratuit que le Père lui fait de sa divinité ; or, nous avons aussi vu que dans la distance, la différence entre le Fils et le Père s’inscrit toute distance, toute différence humaine.

À propos du troisième trait, Balthasar oppose les deux contraires « subjektiv » et « objektiv », ce qui permet d’inscrire, comme très souvent, sa position entre deux extrêmes, en l’occurence ceux qui furent énoncés plus haut : d’un côté, le refus que toute pénalité soit attribuée au Christ, autrement dit l’exclusion de la catégorie sotériologique de substitution pénale ; de l’autre, l’attribution au Christ de la pénalité objective même du péché (en toute hypothèse Luther, selon le § 7). Entre les deux, Balthasar affirme la pénalité, mais seulement subjective : le Fils a fait l’expérience de la peine du péché sans le commettre.

Ne sommes-nous pas alors reconduits à une thèse très classique, comme l’attestent les trois références de la note 37 ? En réalité, l’originalité de sa position apparaît déjà dans la seconde raison ci-dessus – la peine est intérieure à l’eucharistie du Fils –, mais elle se manifeste encore davantage dans la seconde affirmation :

1. La peine subie par le Christ excède toute souffrance humaine due au péché.

Explicitons quelques points de cette assertion, avant de l’établir. La « souffrance substitutive du Christ » englobe « toutes les souffrances possibles » et non seulement actuelles ; ensuite, il ne s’agit pas du péché mais de ses conséquences, de ce que Balthasar appelle les « résultats du péché » (Sündenfolgen), conjurant la mésinterprétation plus moniste qui présente plus d’affinité avec sa propre perspective ; enfin, cette explicitation fait entrer dans un mystère « inexprimable » : en effet, la thèse de l’excès signifie l’intériorité du mystère humain – y compris de la souffrance et du péché – au mystère divin omni-englobant ; elle ne prend sens que dans la lumière de la vie trinitaire ; or, celle-ci est au-delà de toute parole.

Balthasar établit d’abord le surplus à partir de deux autorités dont il a déjà développé l’argumentation (ce qui confirme une dernière fois que nous sommes au cœur de la synthèse) : l’exégète catholique André Feuillet et le théologien orthodoxe Serge Boulgakov. Ce dernier part d’une « analogie » (Analogie) de proportionnalité : le pécheur est à la souffrance méritée par le châtiment divin ce que le Fils de Dieu est à sa déréliction sur la Croix ; comme la déréliction divine dépasse toute déréliction humaine, le Christ endure infiniment plus que ce que l’homme pécheur endurera du fait de son péché.

Balthasar double cette analogie d’une argumentation théologique dont le pivot est le terme grundlos répété pas moins de cinq fois en deux phrases, quatre fois comme épithète et le cinquième comme racine d’un substantif (Über-Grundloses, le « encore-plus abyssal »). Si unique est le signifiant, le signifié est ambivalent, voire contradictoire : grundlos peut autant qualifier l’insondable mystère divin que l’absurdité insensée du péché. En effet, l’adjectif grundlos signifie littéralement « sans fond » ou « sans fondement ». Or, le « fond » ou le « fondement » peut s’entendre dans un sens logique (« raison ») ou ontologique (« cause ») [17]. Mais, l’absence de raison engendre l’absurdité alors que l’absence de cause caractérise l’être infini. Par conséquent, la privation de fond peut autant désigner un excès (tendant vers l’infini) qu’un manque (tendant vers le néant), une pauvreté qu’une richesse. Le français connaît aussi ce jeu d’unicité et de pluralité, voire ce paradoxe : « abîme » évoque aussi le vertige du néant ou la profondeur inscrutable de ce qui est plus grand que tout ; il en est de même du terme « gratuit » qui possède la ressource supplémentaire aussi heureuse qu’inattendue d’évoquer le don. Il reste le problème de la traduction : ce que la multiplication des interprétations de l’unique adjectif grundlos perd en puissance d’évocation, elle le gagne en précision. Le texte français a opté pour une diversification des traductions en fonction du contexte.

Quoi qu’il en soit, l’abîme (le « sans fond ») du « non » humain est doublement inférieur à l’abîme du « oui » divin. D’une part, le premier surgit d’une liberté créée, donc finie, le second de la liberté divine, donc infinie. D’autre part, le premier naît de la haine, le second de l’amour et l’amour seul est doué d’une véritable positivité. Aussi doit-on affirmer que l’« amour purement gracieux » de Dieu sur la Croix constitue un « abîme encore plus grand » [Über-Grundloses] que le péché. Or, ce sont ces deux pôles que rapprochent le mystère de la substitution ; plus précisément, par la souffrance de la Croix, « l’expiation et la purification » est « une transfiguration [Transfiguration] du péché ». D’ailleurs, la citation de Jn 15,25 (« ils m’ont haï sans raison ») caractérise le péché qui conduit le Christ à sa Passion. Par conséquent, la substitution pénale constitue un surplus à l’égard de tout péché.

Cette vérité établie synchroniquement à la Croix trouve une confirmation diachronique encore plus manifeste dans « la loi théodramatique fondamentale de l’histoire du monde » : « le déploiement toujours plus grand [littéralement le « toujours plus », Jemehr] de la révélation de l’amour (abyssal [grundlos]) divin suscite un déploiement toujours plus grand [Jemehr] (abyssal [grundlos] : Jn 15,25) de la haine humaine » [18].

Enfin, Balthasar tire une conséquence qui couronne le développement de cette sous-partie : la Croix est l’événement « incomparable » (mit nicht anderem zu vergleichen). En effet, « l’escalade » de la haine humaine est sans « fin » ; or, la Croix constitue la réponse d’amour toujours en excès à l’égard du péché : par elle, « Jésus a expié pour [autrement dit : a porté le poids de] chacun des péchés » ; par conséquent, la Croix se dresse au-delà de toute limite du péché (et même de l’enfer qui en est la conséquence). Une telle conclusion ne saurait étonner : la Croix est la gloire du Fils de Dieu ; DD, II.2 a de plus montré que son être s’identifiait à sa mission ; comme unique est le Fils, unique et sans comparaison est la Croix qui nous sauve et par laquelle il va jusqu’à l’extrême du don.

5) Commentaire

Au terme de cette étude sur le cœur de la sotériologie présente dans le volume Die Handlung, nous pouvons tirer trois conclusions et proposer deux remarques.

a) La centralité du don

1’) Le contenu

Le don est l’une des catégories centrales, voire la catégorie première à partir de laquelle Balthasar pense la dramatique du salut. Nous avons souligné à maintes reprises la présence de vocables signifiant le don sous la plume de Balthasar, qu’il s’agisse de substantifs (Hingabe, Hingabebewegung, Selbsthingabe, Dahingegebene, Dahingabe, etc.) ou de verbes (geben, weggeben, etc.). Nous avons aussi noté leur fréquence, ainsi que leur variété et, à l’occasion, leurs nuances (par exemple pour weggeben). Si divers soient ces termes, la racine Gabe n’en demeure pas moins commune et le sens similaire : un acte d’amour totalement désintéressé sans réserve ni retour.

Tout l’effort de Balthasar consiste à enraciner la rédemption dans la Trinité sans qu’elle devienne une tragédie intratrinitaire. Voilà pourquoi il parle plus facilement de « Fils » que de « Christ ». Et puisque Dieu est un insondable abîme d’amour, la Croix ne peut qu’apparaître comme un acte de don totalement désintéressé surgissant du cœur même de la Trinité.

Nous avons vu que Balthasar fondait le mystère du salut dans la vie divine grâce notamment aux notions de distance et de kénose. Or, il les conçoit en termes de donation. Pour la distance : « la distance intratrinitaire absolue qui existe entre l’Hypostase qui donne (hingebenden) la divinité et l’Hypostase qui la reçoit (empfangenden), cette distance (Distanz) étant confirmée et tenue ouverte par l’Hypostase qui procède des deux autres, en même temps qu’elle les ramène à l’unité d’essence en tant que don (Gabe) commun et dernier » (p. 309. C’est moi qui souligne). De même, la kénose intradivine est identiquement le don de soi : le Père s’identifie au « mouvement de donation (Hingabebewegung) » (p. 300).

La catégorie sotériologique centrale pour Balthasar est la substitution. Or, la substitution se comprend à partir du don et du don conçu dans l’optique balthasarienne de la perte, pour deux raisons : en sa nature (son déploiement mondain, historique) et en son fondement (qui est intratrinitaire).

2’) La forme

Pour un théologien de la figure doublé d’un germaniste, ce qui est vrai du fond ne peut manquer de l’être de la forme. La « manière » même de Balthasar, son style, ne dit-il pas quelque chose de la forme ? Partons d’une difficulté laissée en suspens dans notre paragraphe sur la « sotériologie néotestamentaire ». Nous avons vu que Balthasar distinguait cinq « aspects » (Aspekte : p. 216) ou « thèmes » (Motive : p. 293) de la sotériologie contenus dans l’Écriture. Mais sa classification semble fauter contre la logique : celle-ci demande que la répartition soit rigoureuse, c’est-à-dire exclusive et ordonnée ; or, Balthasar traite des causes de la rédemption (1 et 2), puis de ses effets (3 et 4), enfin à nouveau de sa cause (5). Ce schéma, mis en place au début de la troisième partie en éclaire tout le développement ; Balthasar ne cesse de s’y référer comme mesure de tout son schéma sotériologique [19] ; on ne saurait donc voir dans cet ordonnancement apparemment bancal une faute de négligence. Le fait est de peu d’importance théologique mais non sans portée herméneutique.

Et si le théologien prenait consciemment ses distances à l’égard des schémas logiques classiques qui sont le fruit d’une raison trop noétique et pas assez pneumatique, pour reprendre la distinction blondélienne ? D’abord, la structure adoptée est celle de l’inclusion : le terme boucle avec le début et le redouble, constituant ainsi un exposé unifié. Ensuite, le premier type de rationalité obéit à des règles de linéarité et de juxtaposition alors que le second, conjuguée avec le cœur, obéit à un ordre plus circulaire et synthétique ; dès lors, la répétition est un signe d’imperfection qu’au regard d’une rationalité très située ; en revanche, elle est affine d’une logique du cœur au sens pascalien du terme. De plus, nous trouvons là, appliquée au plan logique et réflexif, le schéma descente-retour, fréquent chez Balthasar [20]. Enfin, cette organisation épouse la structure plus lamellaire dont on verra qu’elle est celle même induite par le don ? Enfin, cette répartition souligne la logique du don en commençant, pour le premier thème, par le don du Père au Fils, et finit, pour le cinquième thème, par « l’amour miséricordieux […] de Dieu pour le monde » (p. 218. Souligné dans le texte).

b) Une certaine conception du don

Si le don permet à Balthasar de penser le salut du Fils, en retour, la rédemption revisite la notion de don et lui octroyer une coloration qui lui est propre. En un mot, la conception balthasarienne du don est kénotique : « la kénose reste toujours le mystère le plus essentiel de Dieu » (p. 309). Autrement dit, le don implique nécessairement une dépossession, une désappropriation, voire une perte. Cela est vrai du don divin ad extra. Cela est vrai aussi du don divin ad intra. Nous avons vu que Balthasar considère les relations intratrinitaires non pas d’abord en termes de communion et de joie, mais en termes de distance, voire d’éloignement, d’aliénation, et de drame et de risque, voire d’imprudence.

c) Les notions annexes au don

La conception balthasarienne du don entraîne dans son orbe toute une série de notions qui en découlent et l’éclairent. J’en soulignerai seulement deux : l’importance accordée à la notion d’espace ; une nouvelle herméneutique de la notion traditionnelle de toute-puissance.

1’) La place de la spatialité

On a noté la fréquence et l’importance des métaphores spatiales (par exemple le § 3 p. 309). Les termes appartenant au champ lexical de la topologie, sont autant des substantifs (« distance », « lieu », « place », « topos », « éloignement », « séparation ») que des verbes (« pénétrer », « permuter », « prendre la place ») ou des prépositions (« au sein de », « en dehors de »).

Ces vocables peuvent se répartir selon qu’ils signalent l’identité (« lieu », « espace », « place », « à l’intérieur de », « au sein de », etc.), le rapprochement (« communion », « pénétrer », « permuter », « changer », etc.) ou l’éloignement (« distance », « écart », « éloignement », « séparation », « en dehors de »). Or, rapprochement ou éloignement sont un équivalent de la distinction métaphysique (avant d’être morale) du bien et du mal, du positif et du négatif ; et l’identité, un équivalent de la liberté (ne parle-t-on pas volontiers d’« espace de liberté » ?), voire de l’être.

Ces termes spatiaux se répartissent dans le registre propre qui est le leur : haut-bas, intérieur-extérieur, avec les mouvements locaux qui leur sont propres. La distinction structurante semble être ici celle de l’intérieur et de l’extérieur. Appliquée aux relations entre Dieu et la création, plus exactement entre Personnes divines et personnes humaines, cette distinction conduit à l’intuition centrale de Balthasar : « rien ne se trouve en dehors de Dieu » (p. 309. C’est moi qui souligne ; renvoie à DD, II/1, p. 225s) ; « Dieu, en son propre sein – où serait sinon la créature ? –, supporte la contradiction » (p. 305. C’est moi qui souligne). Avec une très grande audace, Balthasar ne cesse de souligner non seulement que toute réalité finie, est intérieure à Dieu, mais que le malum culpæ, la liberté pécheresse ne peut se comprendre qu’intérieure à la distance introduite dans les relations trinitaires. Il s’empresse aussitôt de préciser que cette intériorité doit s’entendre au titre de condition de possibilité ou de support, sans nulle complicité et encore moins de pathos intradivin. Mais il souligne avec tout autant de soin que le « non » du péché trouve sa place au sein même du « oui » du Fils s’abandonnant entre les mains du Père.

On notera toutefois que Balthasar ne s’enferme jamais dans un seul registre de vocabulaire ; il n’est donc jamais dupe non seulement de la limite intrinsèque des métaphores mais aussi de celle des mots pour exprimer le mystère insondable de Dieu. Ainsi, dans la sous-partie « Création, alliance, croix-eucharistie » (p. 304-308), entre deux sous-parties (celles qui furent analysées plus haut : p. 295-304 et 308-314) regorgeant de termes et d’expressions appartenant au champ lexical du topos, Balthasar fait à plusieurs reprises, référence à une expression, chère à Erich Przywara, faisant davantage appel au temps : « depuis toujours déjà » (immer schon) : en l’occurrence, la substitution, le drame, etc., est depuis toujours déjà présente dans le sein trinitaire.

2’) La place de la puissance divine

Comparée par exemple à la doctrine thomasienne de la toute-puissance divine, celle développée par Balthasar est originale à au moins quatre titres : alors que Thomas d’Aquin définit la toute-puissance comme une conséquence de l’intelligence et de la volonté divines considérées dans leur vie ad extra [21], Balthasar en fait une caractéristique de sa vie immanente ; alors que le premier analyse la puissance lorsqu’il traite de Dieu dans l’unité de son essence, avant toute distinction des Personnes divines, le second la comprend à partir des relations entre les Hypostases trinitaires ; alors que le théologien médiéval comprend la toute-puissance en lien avec la doctrine métaphysique de l’acte et de la puissance, Balthasar l’éclaire à partir de la doctrine biblique du Dieu amour ; enfin, alors que Thomas idenfie la toute-puissance de l’Incréé à la puissance active et exclut toutes les passivités propres à la créature, autrement dit toute impuissance, Balthasar montre que l’on ne peut penser l’omnipotence divine sans la lier à son impuissance, et cela, non seulement au titre de l’économie mais au titre de l’immanence.

Il serait toutefois trop court d’en demeurer à ce quadruple déplacement, si considérable soit-il. Nous avons déjà pu évoquer en note une certaine continuité : par exemple, quoi que ce soit seulement dans la réponse à une objection, l’Aquinate fait aussi de la miséricorde, donc de l’amour, la manifestation par excellence de la puissance divine. Surtout, Balthasar propose un pont suggestif à l’occasion d’une brève remarque (note 31, p. 311) : dans la question du De vita Christi qu’il consacre à la tentation, Thomas d’Aquin oppose le « par justice » au « par puissance » (« potestate », et, plus haut, « potestative agendo ») et, dans le texte, Balthasar parle de « vérité et justice ». C’est donc que l’impuissance doit être considérée non pas seulement négativement comme privation de puissance, mais comme un acte positif de justice et vérité. Plus encore, dans le texte, Balthasar dit de cette impuissance que, « comme telle » (als solche : souligné dans le texte), elle « est plus forte que toutes les puissances du monde ». Le paradoxe, voire la contradiction d’une puissance plus forte que la puissance, ne se résolvent-ils pas dans une distinction suggérée par l’expression en italique « comme telle » ? En effet, cette dernière semble s’opposer à une autre expression qui n’est pas nommée, mais suggérée : ne s’agirait-il pas d’une différence d’ordre phénoménologique entre, d’un côté ce qui apparaît (l’impuissance), de l’autre, le fond (à savoir la force réelle) ou, d’un côté, le premier effet (d’impuissance s’effondrant face au mal) et de l’autre (la victoire sur la puissance hostile) ? À la lumière de la théologie balthasarienne du don d’amour, la thématique de la toute-puissance impuissante renouvelle donc la théologie de l’omnipotence divine de l’intérieur.

d) Des ouvertures

La conception balthasarienne du don est neuve, riche et problématique. Nous avons souligné sa nouveauté à propos de la toute-puissance divine.

On pourrait faire de même pour le don. S’il est traditionnel de concevoir Dieu comme amour et comme amour de don, il ne l’est pas d’envisager le don intradivin comme une perte et les relations entre Personnes divines en termes de distance, voire de drame.

De même l’originalité d’une application des catégories spatiales à Dieu est multiple. Un premier déplacement est d’ordre épistémologique : Dieu est classiquement considéré comme au-delà de toute matérialité et donc, comme au-delà de toute spatialité ; or, Balthasar parle, sans nulle précaution langagière, d’espace, de distance intradivine. Un second déplacement concerne la théologie des actions divines : on les répartit classiquement en actions ad intra et actions ad extra, la création et l’Incarnation rédemptrice faisant partie des œuvres divines extériorisantes ; or, Balthasar les considère comme internes à la Trinité. Un troisième déplacement intéresse la théologie morale : classiquement, le péché qui rejette Dieu est rejeté hors de Dieu ; or, Balthasar estime que la rupture introduite par les ténèbres du péché est enveloppée par la distance intradivine entre les Personnes.

Tout à l’inverse, Balthasar introduit des ponts avec les conceptions plus classiques. Donnons un exemple de pont entre théologie du Dieu tripersonnel et théologie de la nature divine. La théologie de la kénose comme donation totale, désappropriation de soi sans retour ni reste, pourrait s’expliquer à partir de la notion de simplicité. On sait quelle place unique saint Thomas lui a réservé dans sa Somme de théologie. Or, elle éclairerait au mieux une des raisons essentielles pour lesquelles le Père ne peut donner moins que lui-même et ne peut se donner en partie, comme le proposent les Ariens : le Fils n’est pas une participation du Père car le Père s’est donné simplement, c’est-à-dire tout entier, dans son Fils. Ainsi la théologie de la simplicité se trouverait éclairé à partir de la vie intratrinitaire et de l’amour ; en retour, la théologie du Dieu trine bénéficierait de l’étude d’un « attribut » opéré dans l’étude de l’essence divine dont on sait combien Balthasar lui fut allergique.

e) Des questions

Certaines questions méritent d’être posées. En voici quelques-unes :

Est-il légitime d’interpréter le don intradivin en termes d’éloignement, voire de perte, de kénose ?

Est-il convenant d’attribuer les métaphores spatiales au sein des relations intratrinitaires ?

Quelle place la sotériologie de la substitution (non pénale) laisse-t-elle aux catégories plus traditionnelles : mérite, satisfaction vicaire, etc., ou plus actuelles : solidarité, libération, etc. ?

(J’ai bien conscience que ces questions mériteraient d’être posées dans une perspective plus historique : il n’est que trop clair que Balthasar discute d’un côté avec les théologies posthégéliennes et de l’autre avec les théologies dont on a vu plus haut qu’elles présentent une affinité avec le postkantisme).

6) Confirmation

La Commission théologique internationale propose de distinguer deux sortes d’approche sotériologiques, deux manières d’interpréter le pro nobis, notamment de la mort du Christ, selon que celui-ci accepte la mort « en notre faveur » ou qu’il l’accepte « à notre place ». La première modalité demeure plus « extérieure » que la seconde [22].

La théologie de la satisfaction, inaugurée par saint Anselme et, au moins partiellement, retenue par saint Thomas d’Aquin, relève de la première perspective. En effet, le Rédempteur compense la faute des hommes aux yeux de Dieu.

De même, la sotériologie de la solidarité, plus explorée aujourd’hui, relève du premier type : le Fils, en toute sa vie, mais singulièrement en sa mort, veut manifester l’amour pardonnant du Père. Sous une forme plus étroite, la solidarité se rapprochera de la théorie patristique de l’échange : le Christ souffrant assume l’expérience que le pécheur fait de l’éloignement de Dieu.

En revanche, la théologie de l’échange, comme celle que l’on rencontre chez les Pères, relève plus de la seconde perspective. En effet, par l’Incarnation rédemptrice, le Fils échange sa nature divine, précisément filiale, contre notre condition d’homme et d’homme pécheur. Il demeure que les Pères ont un sens trop aigu de la différence existant entre l’inconcevable dignité du Fils face à l’homme pécheur ; l’assomption de notre nature ne peut donc être que limitée et encore extrinsèque.

Enfin, la théologie actuelle de la substitution semble seule épouser jusqu’au bout le « à notre place » ; ici seulement, l’échange devient intrinsèque. Encore faut-il bien comprendre en quoi consiste la substitution. Dans une perspective notamment réformée, la substitution est pensée de manière univoque comme une punition que le Père infligerait au Christ à la place du pécheur ; cela supposerait en fait que le Christ assume jusqu’au péché lui-même. En revanche, dans une juste conception catholique, la substitution signifie que le Christ accepte de subir non pas le péché comme tel, mais l’aversion et la colère que Dieu ressent contre le péché ; or, cette aversion, cette colère est une face de l’amour jaloux que Dieu éprouve pour son peuple lorsqu’il s’écarte de lui.

 

On n’en finirait pas de relever les points de convergence entre ce passage du texte [23] et les intuitions de Balthasar dont on sait par ailleurs qu’il fut l’un de ses rédacteurs [24] : depuis l’organisation du texte qui épouse le mouvement même de DD III (les cinq éléments bibliques ; l’étude de la tradition ; le développement centré sur la substitution) ; l’insuffisance soulignée des catégories mises en place par les Pères (échange), Anselme et Thomas (satisfaction), la compréhension excessive les théologiens modernes (la solidarité) ; le primat accordé à la catégorie centrale actuelle de substitution, de plus dans son opposition à celle de solidarité ; l’appel aux deux références scripturaires, à côté de Ph 2,7, que sont 2 Co 5,21 et Ga 3,13 ; le fondement explicite de la sotériologie non seulement dans la Trinité mais dans la distance entre les Personnes divines [25] (c’est peut-être ici qu’apparaît de la manière la plus éclatante la « griffe » balthasarienne [26]) ; enfin, le lien étroit avec Marie (vue dans son « consentement », autrement dit sa disponibilité obéissante) et avec l’Eucharistie (vue avant tout comme oblation sacrificielle incorporée à l’offrande du Christ).

7) Conclusion

a) La centralité du don

Reprenons très brièvement les trois développements de notre exposé pour montrer qu’il s’éclaire à partir du point de vue surplombant qu’est le don :

La catégorie sotériologique centrale pour Balthasar est la substitution. Or, la substitution se comprend à partir du don et du don conçu dans l’optique balthasarienne de la perte, pour deux raisons : en sa nature (son déploiement mondain, historique) et en son fondement (qui est intratrinitaire).

Cela est vrai au plan immanent. Nous avons vu que Balthasar fondait le mystère du salut dans la vie divine grâce notamment aux notions de distance et de kénose. Or, il les conçoit en termes de donation. Pour la distance : « la distance intratrinitaire absolue qui existe entre l’Hypostase qui donne (hingebenden) la divinité et l’Hypostase qui la reçoit (empfangenden), cette distance étant confirmée et tenue ouverte par l’Hypostase qui procède des deux autres, en même temps qu’elle les ramène à l’unité d’essence en tant que don (Gabe) commun et dernier » (p. 309 ; c’est moi qui souligne). Pour la kénose : « la kénose reste toujours le mystère le plus essentiel de Dieu, par lequel il révèle et communique au monde son essence » (Ibid.), cette communication s’entendant de la vie aussi bien ad intra qu’ad extra.

Pour reprendre l’expression notée ci-dessus, la kénose intradivine est identiquement le don de soi : le Père s’identifie au « mouvement de donation (Hingabebewegung) » (p. 300).

Balthasar interprète parfois la place des trois Hypostases, leur identité propre à partir du don. Est-ce le cas dans le membre de phrase suivant : « Dans la distinction des Personnes, cette nature [divine] est donnée et reçue, reconnue comme don et diffusée, présente comme donnée dans ses manifestations » (DD, III, p. 304) ? De fait, Balthasar n’attribue pas directement ces trois aspects du don aux Personnes divines, ni dans la phrase ni dans le contexte. Néanmoins la rythmique ternaire est évocatrice. Surtout, le contenu évoque bien le proprium de chaque Personne : le Père est celui qui donne (au Fils) et reçoit de lui, de son eucharistie, en retour ; le Fils est celui qui reconnaît le don du Père et le diffuse notamment dans la procession de l’Esprit.

b) Une certaine conception du don

Si le don permet à Balthasar de penser le salut du Fils, en retour, la rédemption revisite la notion de don et lui octroyer une coloration qui lui est propre. En un mot, la conception balthasarienne du don est kénotique.

On notera que Balthasar parle plus facilement de « Fils » que de « Christ », montrant ainsi à quel point sa contemplation le conduit à considérer l’agir de Jésus à partir, si je puis dire, de la trinité, donc à partir du Logos éternel.

« ce qui est vraie vie dans l’esprit, ce n’est pas la vie qui se met soigneusement à l’abri de la mort et de la désolation, mais celle qui regarde en face des forces du néant ». (p. 296)

c) Des ouvertures

La conception balthasarienne du don est neuve, riche et problématique. Nous avons souligné sa nouveauté. Certaines questions méritent toutefois d’être posées.

1’) Critique de l’approche théologique de la Personne du Père

La patristique comme la théologie médiévale ont toujours reconnu que le Père possédait en propre l’innascibilité. En effet, le Père et seulement lui, est l’origine sans origine, « l’Amour dans la source », comme dit le Concile Vatican II. Or, naître c’est posséder une origine, c’est tenir son être d’autre que soi. Donc, le Père est et lui seul, le non-né et même celui qui ne peut pas naître, l’innascible, par opposition au Premier-né. Mais cette terminologie négative possède une signification positive : le Père ne naît pas, car de lui tout naît. Or, ce qui est premier et dont tout participe sans participer à rien, possède en plénitude. C’est donc que le Père possède la plénitude de la vie, il est le Don par excellence. Mais la plénitude exclut le vide, l’épuisement. Par conséquent, jamais le don du Père ne s’épuise. Loin de confirmer le don de soi, l’épuisement le rendrait essentiellement impossible, il le nierait.

Or, pour Balthasar, l’amour paternel est kénotique. Plus généralement, le théologien suisse conçoit le don de soi de l’amour comme une désappropriation totale de soi, un épuisement, un se-vider. Nous sommes donc reconduits à la difficulté de fond : les apories de la théologie trinitaire de Balthasar sont celles posées par sa philosophie du don.

Il se pose un problème : comment signifier la génération du Fils du côté du générateur, c’est-à-dire du Père [27] ? On peut s’exprimer de deux manières : on dit soit que le Père engendre le Fils, soit que le Père a engendré le Fils. Origène a opté pour la première option (et, on va le voir, Balthasar), saint Thomas pour la seconde.

Pourquoi ? Pour saint Thomas, la perfection de l’acte d’engendrement n’est pas dans l’acte lui-même, mais dans le terme engendré [28]. Or, le verbe au présent signifie l’action s’accomplissant alors que le participe passé exprime l’action accomplie, donc le terme atteint. Voilà pourquoi Thomas préfère dire : le Père a engendré le Fils. On le voit, cette préférence qui n’a rien d’un postulat, d’un choix arbitraire, est très lourde de signification : elle tend à valoriser le pôle de subsistance et lui donner la priorité sur le dynamisme qui y conduit et le « produit » : la présence ne nie pas le présent, elle y trouve son achèvement. Appliquée aux Personnes intra-divines au sein de la Sainte Trinité, ce principe invite à souligner le caractère subsistant de la relation au lieu de survaloriser cette seule dernière. Or, ce qui est vrai du Père l’est aussi du Fils : les deux Personnes sont corrélées comme le donateur et le donataire. Donc, saint Thomas considère que la dignité du Père consiste en la capacité d’engendrer qu’il exerce et non seulement dans l’exercice de la génération. C’est ce que souligne le texte à plusieurs reprises : « Le Père la [la toute-puissance] possède en tant qu’il donne (habet ut dans) : c’est ce que est signifié lorsqu’on dit qu’il peut engendrer. Mais le Fils la possède en tant qu’il la reçoit (habet ut accipiens) : c’est ce qui est signifié lorsqu’on dit qu’il peut être engendré [29] ».

Or, on l’a vu, Balthasar, le Père ne possède en rien la divinité tant qu’il ne la donne pas. Il n’est pas l’essence divine en propre : il n’est Dieu qu’en se donnant dans cette relation extatique qui le dépossède de lui-même. Il s’oppose donc orthogonalement à la vision d’une paternité intarrissable.

Le Père Lafontaine cherche à sauver la position de Balthasar en en exposant les motivations implicites : pourquoi Balthasar qui, bien entendu, n’ignore pas cette notion d’innascibilité, la refuse-t-il ? « La réponse à cette question tient sans doute au fait que Balthasar était persuadé que sa compréhension constituait la seule réponse valable à l’athéisme contemporain [30] ». En effet, celui-ci a traversé l’abîme, il a goûté la désespérance jusqu’à l’acédie. Or, la kénose mortelle de l’Agneau immolé retarde le plus possible l’espérance de la résurrection ; plus généralement, elle permet à Dieu de tenir, dans le compas de la différence Père-Fils que la mort en Croix manifeste et réalise, la différence toujours moindre du péché de l’homme.

Le Père Lafontaine note aussi, comme en passant et en creux, trois autres présupposés de Balthasar [31] : l’absence d’une véritable théologie de la création, de l’amitié et de la Résurrection (il manque la quatrième semaine selon la typologie chapellienne).

2’) Un pont entre théologie du Dieu tripersonnel et théologie de la nature divine

La théologie de la kénose comme donation totale, désappropriation de soi sans retour ni reste, pourrait s’expliquer à partir de la notion de simplicité. On sait quelle place unique saint Thomas lui a réservé dans sa Somme de théologie. Or, elle éclairerait au mieux une des raisons essentielles pour lesquelles le Père ne peut donner moins que lui-même et ne peut se donner en partie, comme le proposent les Ariens : le Fils n’est pas une participation du Père car le Père s’est donné simplement, c’est-à-dire tout entier, dans son Fils. Ainsi la théologie de la simplicité se trouverait éclairé à partir de la vie intra-trinitaire et de l’amour ; en retour, la théologie du Dieu trine bénéficierait de l’étude d’un « attribut » opéré dans l’étude de l’essence divine dont on sait combien Balthasar lui fut allergique.

Pascal Ide

[1] En précisant cela, Balthasar rappelle deux points dont l’un fut déjà noté – le primat de la catégorie de kénose sur les autres catégories (distance, drame, etc.) – et l’autre le sera plus loin – l’interprétation de la différence absolue entre les hypostases en termes de don.

[2] Au plan anthropologique, cette différence ne recoupe que partiellement celle de la liberté et de la sensibilité, puisque l’expérience engage tout l’être, ainsi que Balthasar, à la suite de Jean Mouroux, le montre longuement dans GC I, p. 185-308.

[3] Pour un développement actualisé et appliqué à l’homme de ces deux notions classiques, cf. Jean-Miguel Garrigues, « La personne humaine dans sa réalité intégrale selon saint Thomas », in Coll., Thomistes ou de l’actualité de saint Thomas d’Aquin, coll. « Sagesse et cultures », Paris, Parole et Silence, 2003, p. 99-111.

[4] La traduction française crée une ambiguïté. En effet, elle semble distinguer entre les deux verbes « tolérer » et « supporter », divisant (au sens logique) le premier de Dieu et composant le second avec lui. Mais, d’abord, pour rendre l’allemand, le français rend les deux adjectifs « insupportable » et « intolérable » synonymes, ce qui rejaillit sur les verbes qui leur servent de racines. De plus, la distinction est factice en français, puisque la racine latine des deux verbes est identique : fero, tulli, latum, « porter ». Enfin, surtout, Balthasar utilise le même verbe dulden, dans le passage rendu par les deux verbes « tolérer » et « supporter », alors que les racines des deux adjectifs sont tirés de deux autres verbes, leiden et trägen. Il semble donc qu’il faille considérer tous ces mots, autant en français qu’en allemand comme synonymes. La distinction se trouve donc dans le sens à donner à ces deux attitudes.

[5] On pourrait aussi parler de « homonymie », au sens origénien du terme (cf. par exemple Origène, L’entretien avec Héraclide, 15, 27 à 24, 17, introd., trad. et notes par Jean Scherer, coll. « Sources chrétiennes » n° 67, Paris, Le Cerf, 1960, p. 89-103).

[6] Cette distinction est classique : la source de l’acte libre est à l’objet du choix ce que le principe est au terme ou l’efficience à la finalité. Il demeure que, dans l’usage courant, la liberté désigne le pôle de jaillissement plus que le pôle finalisant.

[7] ST, Ia, q. 25, a. 2.

[8] Ce point serait toutefois à nuancer. Deux exemples : se fondant sur un collecte du Missel (celle du dixième dimanche après la Pentecôte devenue, dans notre Missel actuel, celle du vingt-sixième dimanche du Temps Ordinaire), Thomas d’Aquin fait de la miséricorde l’acte suprême de la toute-puissance divine (cf. Ibid., a. 3, 3ème diff.). De même, à l’objection selon laquelle seul le Père est tout-puissant, puisque seul il engendre, Thomas achève ainsi sa réponse : « Le Père la [la toute-puissance] possède en tant qu’il donne (habet ut dans) : c’est ce que est signifié lorsqu’on dit qu’il peut engendrer. Mais le Fils la possède en tant qu’il la reçoit (habet ut accipiens) : c’est ce que est signifié lorsqu’on dit qu’il peut être engendré » (ST, Ia, q. 42, a. 6, ad 3um). C’est la dernière remarque de saint Thomas avant d’ouvrir la question des missions divines dont on sait aussi qu’elle fait la transition avec le traité de la création, donc avec les œuvres ad extra. Or, le caractère extrêmement analytique de la Somme de théologie n’empêche pas son auteur de ménager ses transitions. Notons aussi que la réponse de l’objection demeure au fond fort sibylline, au point que le Père H.-F. Dondaine la commente ainsi, dans un langage inhabituel chez les commentateurs de l’Aquinate : « On perçoit ici les limites de notre théologie. Et qu’il faut laisser expirer notre langage » (S. Thomas d’Aquin, Somme théologique. La Trinité, éd. dite de la Revue des Jeunes, Paris, Tournai, Rome, Le Cerf, Desclée et Cie, tome 2, 1962, p. 369)

[9] Le texte original dit exactement « liberté finie perverse ».

[10] Voire, la double instance, « unique accusé et bouc émissaire » renverrait-elle respectivement à la théorie de Pannenberg et à celle de Girard, dont le disciple R. Schwager est cité (p. 311 et note 32) ?

[11] En ce sens, la citation de Glover par l’exégète V. Taylor, à la note 33, dessert plus qu’elle ne sert cette interprétation en affirmant « la distance qui existe entre le sentiment et la réalité ».

[12] Il est significatif que, dès le prime exposé des cinq thèmes scripturaires, les premières citations qui viennent sous la plume de Balthasar soient celles-ci (le passage a déjà été cité ci-dessus) : « Celui qui est livré est identifié au ‘péché’ (2 Co 5,21) ; il est devenu ‘malédiction’ (Ga 3,13) » (p. 217).

[13] A ce sujet, l’expérience de certains mystiques suggère une autre piste : par exemple celle qu’a vécue Thérèse de l’Enfant-Jésus au terme de sa vie, au lendemain de sa consécration à l’Amour miséricordieux (juin 1896), ou ce qui fut récemment dévoilé de la vie intérieure de Sainte Teresa de Calculta (Mère Teresa). En effet, il est dit que cette dernière a connu une longue et très profonde nuit spirituelle présentant les caractéristiques ci-dessus : non seulement sécheresse, mais vive impression d’être séparée de Dieu, cela, pour une durée indéterminée, donc éprouvée comme éternelle. Or, il semble que la finalité de cette expérience ne soit plus purificatrice, puisqu’elle est postérieure à la nuit de l’esprit. Par conséquent, celle-ci serait actus perfecti et non pas actus imperfecti. Plus encore, l’interprétation semble devoir être cherchée dans la direction d’une participation plus étroite à l’œuvre rédemptrice du Christ, donc à la Croix ; par conséquent, cette nuit d’au-delà les nuits purificatrices dont parle le Docteur mystique présenterait une valeur sotériologique ecclésiale apte à éclairer l’expérience de déréliction vécue par le Fils.

[14] Le français traduit une fois par « pénalité » et l’autre fois par « peine », mais il s’agit à chaque fois du même mot allemand Strafe.

[15] C’est ce que dit A. d’Alès cité dans la note 37.

[16] À ce sujet, on notera que les références à saint Hilaire données par Balthasar sont toutes erronées. Aucune d’entre elles ne fait appel à la distinction entre sensus pœnæ et vis pœnæ ; la référence principale ne parle que de pœnæ sensus sans référence à la vis pœnæ (d’ailleurs avec une double erreur, de verset et de colonne pour la Patrologie latine ; la juste référence est : Tractatus super Psalmos, LIV, 14, PL 9, 354c). Une recherche systématique sur CD montre qu’il n’existe qu’une seule référence à cette distinction chez tout Hilaire, d’ailleurs relativement proche de celle donnée par Balthasar sur le De Trinitate : « virtus corporis sine sensu pœnæ vim pœnæ in se desauientis excepit : la vertu du corps a subi la violence du châtiment déchaîne sur lui [le Christ] sans ressentir ce châtiment » (De Trinitate, L. X, 47, trad. Georges-Matthieu de Durand, Gilles Pelland et Charles Morel, coll. « Sources chrétiennes » n° 462, Paris, Le Cerf, 2001, tome 3, p. 207).

[17] Cette polysémie n’est pas sans rappeler celle du terme « principe », archè, auquel Aristote a consacré un célèbre chapitre dans son livre des définitions (Métaphysique, Delta, ch. 1 ; notamment 1013 a 18, trad. Jean Tricot, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 21970, tome 1, p. 247).

[18] On peut rapprocher ce thème balthasarien d’une des lois fonctionnelles développées par Jacques Maritain dans Pour une philosophie de l’histoire : la « loi du double progès contrastant » (cf. Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres complètes, Fribourg-Suisse, Éd. Universitaires, Paris, Saint-Paul, vol. X (1952-1959), 1990, p. 649-656). Cf. aussi la « loi de fructification historique du bien et du mal » (Ibid., p. 663-665 ; cf. vol. III (1924-1929), 1984, p. 181-204) et le thème souvent développé de « l’ambivalence de l’histoire » (cf. Ibid., vol. V (1932-1935), 1982, p. 395-399 ; vol. VI (1935-1938), 1984, p. 415-418 ; p. 546-548 ; vol. IX (1947-1951), 1990, p. 502-507 ; Pour une philosophie de l’histoire, vol. X (1952-1959), 1990, p. 656-663 ; vol. XII (1961-1967), 1992, p. 705 et 718).

[19] Un exemple de cette mise en forme circulaire où le terme boucle avec l’origine est la manière dont Balthasar présente les cinq thèmes au terme du paragraphe sur « La Croix et la Trinité » : il distingue les éléments 1, 2 et 5, puis les éléments 3 et 4 (p. 308).

[20] Un exemple parmi tant d’autres : « le courant de vie », dit-il « part de la Source pour aller à son terme infini (qui est d’ailleurs identique à la Source) » (p. 344).

[21] « La puissance de Dieu […] est considérée comme principe d’opération divine produisant un effet extérieur » (Somme de théologie, Ia, q. 14, prologue).

[22] Commission Théologique Internationale, Textes et documents (1969-1985), Paris, Le Cerf, 1988, « Questions choisies de christologie » (1979), p. 216-241, ici p. 237. La catégorisation qui suit est empruntée au développement des pages 236-237.

[23] Ibid., p. 236-238.

[24] Philippe Delhaye note que « M. Urs von Balthasar » était l’un des « membres qui souhaitaient entreprendre ce travail » sur les Questions choisies de christologie (Philippe Delhaye, « Introduction », p. 217). Le texte est édité en 1979, date à laquelle le théologien suisse est en pleine possession de toutes les intuitions majeures notamment développées dans la DD.

[25] « Quel que soit l’éloignement de l’homme pécheur vis-à-vis de Dieu, il est moins profond que le distanciement du Fils vis-à-vis du Père dans son dépouillement kénotique (Ph 2,7) et la détresse de l’’abandonnement’ (Mt 27,46) ». (Ibid., p. 238 ; le terme « abandonnement » rend le latin (qui est le texte original : « Quæstiones selectæ de Christologia », Gregorianum, 61 (1980), p. 609-632, ici p. ; cf. de même Enrichiridion Vaticanum, Bologne, EDB, tome 7, 1982, n° 631-694).

[26] Un autre texte de la CTI à la rédaction duquel Balthasar a aussi participé n’a pas la même audace qui, loin de fonder la sotériologie dans la vie trinitaire immanente, se contente de parler d’une « étroite correspondance » – précisément « entre le don que le Père fait au Fils de al divinité et le don par lequel le Père livre son Fils à l’abandon de la croix » (« Théologie, christologie et anthropologie » (1981), in Commission Théologique Internationale, Textes et documents (1969-1985), op. cit., p. 242-261, ici p. 260) –, ainsi que le faisait GC III.B.II ().

[27] Cf. René Lafontaine, « Quand K. Barth et H. Urs von Balthasar… », note 50, p. 545.

[28] Cf. ST, Ia, q. 42, a. 2, ad 4um.

[29] ST, Ia, q. 42, a. 6, ad 3um. C’est la dernière remarque de saint Thomas avant d’ouvrir la question des missions divines dont on sait aussi qu’elle fait la transition avec le traité de la création, donc avec les œuvres ad extra.

[30] René Lafontaine, « Quand K. Barth et H. Urs von Balthasar… », art. cité, p. 545. En cela, Balthasar rejoint très clairement le souci « apologétique », au sens noble du terme, d’un Walter Kasper (Le Dieu des chrétiens), d’un Eberhard Jüngel (Dieu, mystère du monde) et même de Henri de Lubac (Le drame de l’humanisme athée).

[31] « Thomas, quant à lui, réfléchit toujours le paradigme de l’amour en référence première à une doctrine de la création et à une éthique déjà réconciliée dans l’amitié du Christ ressuscité ». (p. 546)