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Chapitre 5

Les philosophies de la nature à l’époque des Lumières

« En France, l’Encyclopédie et, en Allemagne, l’Aufklärung, c’est-à-dire les Lumières, marquent au xviiie siècle l’avènement de la raison comme ultime critère de toute réflexion sur l’homme, la nature et l’histoire [1] ».

En 1784, Kant avait présenté les Lumières allemandes comme « la sortie des hommes hors de l’état de tutelle dont ils sont eux-mêmes responsables » ; or, le secteur qui né­cessitait le plus de libération était « les choses de la religion [2] ».

A) La philosophie de la nature de l’Encyclopédie et de Diderot

1) Exposé

Il a été commandé à Denis Diderot en 1770 une dissertation qu’il n’a jamais publiée : Principes philosophiques sur la Matière et le Mouvement [3]. Elle répond à un certain nombre d’apories laissées en suspens dans le célèbre petit ouvrage paru en 1753 (paru en même temps que le tome 3 de l’Encyclopédie) : De l’interprétation de la nature. Si l’on veut comprendre la position de Diderot, il faut voir qu’elle s’oppose à Descartes et non pas à Aristote. Ainsi, lorsqu’il affirme que la matière n’est jamais en repos, il se refuse à admettre une matière en soi, abstraite, indépendante de sa réalité matérielle, ce qui est pour lui élucubration métaphysique. Voilà comment Diderot commence « Je ne sais en quel sens les philosophes [entendez les cartésiens] ont supposé que la matière était in­différente au mouvement et au repos [4] ». « Il ne faut jamais dire, quand on est physicien, le corps comme corps ; car ce n’est plus faire de la physique ; c’est faire des abstractions qui ne mènent à rien [5] ».

Et sa position, voire sa démonstration est d’autant plus passionnant qu’il a une excel­lente connaissance de la chimie de son temps : « Le corps, selon quelques philosophes [toujours les mêmes], est, par lui-même, sans action et sans force ; c’est une terrible faus­seté, bien contraire à toute bonne physique et à toute bonne chimie [6] ».

C’est pour cela qu’il s’oppose résolument à la matière homogène inventée par Descartes et qui interdit la possibilité d’un véritable mouvement intime : « J’arrête mes yeux sur l’amas général des corps ; je vois tout en action et en réaction ; tout se détrui­sant sous une forme ; tout se recomposant sous une autre ; des sublimations, des disso­lutions, des combinaisons de toutes les espèces, phénomènes incompatibles avec l’ho­mogénéité de la matière ; d’où je conclus qu’elle est hétérogène [7] ». Ainsi, « les diffé­rentes matières hétérogènes » sont « nécessaires pour la production générale des phé­nomènes de la nature [8] ».

Voyons maintenant en positif. Ainsi compris, Diderot réintègre la notion classique de nature, comme principe intime de mouvement (mais non de repos). En effet, le mouve­ment ne s’ajoute pas à la matière de l’extérieur, comme une force extrinsèque : « la molé­cule, douée d’une activité propre à sa nature, par elle-même est une force active [9] ». Hormis le concept de « molécule », on croirait lire du Aristote.

Certes, pour que la matière soit mue, il faut une action et celle-ci peut être extérieure ; mais il ne faut pas oublier la force « inhérente, essentielle, intime à la molécule », et qui naît de sa « nature », qu’elle soit « ignée, nitreuse, alcaline, sulfureuse ». Or, la force exté­rieure « s’épuise », alors que « la force intime de la molécule ne s’épuise point ». Voilà un précieux critère : la force intime ne peut s’épuiser, puisqu’elle s’identifie à sa nature : sa disparition supposerait celle de ce dont elle est l’émanation.

Aussi Diderot ne se laisse-t-il pas arrêter par la distinction de l’énergie potentielle (« in nisu », ainsi qu’il dit) et de l’énergie cinétique (qu’il appelle « de translation »). C’est là une différence accidentelle qui n’affecte pas l’universelle présence de l’énergie dans la ma­tière [10].

2) Remarques critiques

Denis Diderot note que « la pesanteur n’est point une tendance au repos ; c’est une tendance au mouvement local [11] ». Mais c’est parce que le philosophe français ne distingue pas entre substance et opération, essence et nature. Peut-être influencé par l’anticartésien Leibniz, il estime que « chacun de ces éléments, par sa diversité, a sa force particulière, innée, immuable, éternelle, indestructible [12] ».

Par ailleurs, son affirmation d’une hétérogénéité consubstantielle à la nature, à la ma­tière ne contrevient aux conclusions d’un Aristote sur l’homogénéité de la matière pre­mière que lorsque l’on n’a pas vue que Diderot parle de la matière informée, de la sub­stance déjà réalisée, donc de la materia signata. C’est pour cela qu’il peut affirmer « qu’il existe une infinité d’éléments divers dans la nature [13] ».

François Dagognet a cherché à réactualiser la pensée de Diderot : « La philosophie de la nature, la métaphysique de la physique entend […] aller au fond des substances et entrer dans leurs drames, dans l’intériorité de leur extériorité [14] ».

La conclusion du philosophe-médecin n’est pas sans intérêt. Il montre d’abord les multiples apo­ries dans lesquelles se débat une étude seulement sémantique et étymologique [15]. Il est « visible que cette notion si riche, si floue et si multiple souffrira de sa laxité : elle inclut fi­nalement, en effet, à tous les niveaux, à la fois elle-même et son contraire. En consé­quence, on la trouve au cœur de toutes les querelles qu’elle entretient [16] ».

Dagognet va préciser ces querelles non plus au plan du mot, mais du concept. Nature se trouve pris au sein de trois dialectiques qu’il est commode de systématiser selon les catégories des ontologies régionales :

a) Théologique

Soit la nature glorifie Dieu. Les penseurs l’ont célébré de la manière la plus variée, par exemple à partir de l’attribut d’immensité inépuisable : Newton « leur eût fait voir, avec le microscope, des forêts dans des mousses, des montagnes dans des grainds de sable, des milliers d’animaux dans des gouttes d’eau et toutes les merveilles de la nature [17] ».

Soit, au contraire, la nature disqualifie Dieu, de par sa complexité brouillonne, son chaos. Majorant ses monstruosités ou ses confusions, voici ce qu’écrit un Diderot : « tout animal est plus ou moins homme, tout minéral est plus ou moins plante, toute plante est plus ou moins animale. Il n’y a rien de précis en nature [18]… »

Le même Diderot disait : « Qui sommes-nous pour expliquer les fins de la nature ? Ne nous apercevons-nous pas que c’est presque toujours aux dépens de sa puissance que nous préconisons sa sagesse et que nous ôtons à ses ressources, plus que nous ne pouvons jamais accorder à ses vues ? Cette manière de l’interpréter est mauvaise, même en théologie naturelle […]. L’homme fait un mérite à l’Eternel de ses petites vues et l’Eternel qui l’entend du haut de son trône et qui connaît son intention, accepte sa louange imbécile et sourit de sa vanité [19] ».

b) Anthropologique

D’un côté la nature précède l’homme, puisqu’il n’est pas l’auteur de ses lois. De l’autre, il est impossible de séparer l’homme de la nature. Dagognet en donne plusieurs preuves qui ne paraissent pas convaincantes : « Nous ne créons évidemment pas les principes ou les lois de la physique, mais que serait l’électricité sans la technosphère qui la produit et la répand ? » Pour lui, la présence constamment mixte d’humain et de non-humain, de matériau et de résultat, est un signe de l’indissociabilité homme-nature. Celle-ci « n’existe pas sans nous [20] ».

Une des meilleures preuves en est la forêt de Fontainebleau : l’intervention humaine a permis qu’elle ne se transforme pas en une steppe. De manière générale, « plantes et bêtes, à l’égal du paysage, laissés à eux-mêmes, à l’état brut, annulent leurs caractères et s’étiolent. Inversement, lorsqu’on les trie, les isole, les oriente, on parvient aux plus notables différences. La nature est bien notre invention [21] ». Ce qui livre déjà le cœur de la pensée de Dagognet : la nature est « «une idée fausse», sans vrai contenu, mais habile et heureuse : elle sauve d’ailleurs moins l’environnement qu’elle ne protège l’homme [22] ».

c) Cosmologique

Troisième et denière aporie. La nature à la fois appelle la systématicité, par exemple celle de la taxonomie et s’y dérobe. Il y a et il y aura toujours des atypiques et des inclas­sables. Pour un certain nombre de naturalistes, le « travail tabulaire et récapitulatif ne re­lève que de l’arbitraire, de la facilité et de la mnémotechnie [23] ». Et, là encore, de citer une confidence de Buffon, arguant contre le réductionnisme de la classification des plantes : elle doit se fonder sur les étamines. Or, « malheureusement encore pour le sys­tème, il y a des plantes qui n’ont point d’étamines, il y a des plantes dont le nombre des étamines varie et voilà la méthode en défaut comme les autres, malgré la loupe et le mi­croscope [24] ».

B) La philosophie de la nature de Kant

1) La science de la nature

C’est une idée à ce point répétée, qu’elle est une certitude : Kant [25] fut un lecteur as­sidu de Newton comme, quelques décennies plus tard, Hegel le sera, mais dans un tout autre sens.

Le philosophe allemand développe sa science de la nature dans les Premiers principes métaphysiques de la science de la Nature [26]. Il y expose les premiers principes de sa physique. Cet écrit de 1786 suit Prolégomènes à toute métaphysique future, donc la Critique de la raison pure (1781) et précède la Critique de la Raison pratique (1788).

Par définition, la nature est un tout de connaissances ordonné selon des principes.

Soit la liaison de ces principes est empirique, et nous sommes en présence d’une Histoire naturelle. Elle se compose de deux parties : une description de la Nature et une histoire de la Nature.

Soit la liaison de ces principes est rationnelle, et nous sommes en présence d’une Science de la Nature. Celle-ci, là encore, est double. Ou elle est fondée sur les seules lois d’expérience : c’est une science improprement dite. C’est en fait une science appli­quée. Ou elle est fondée sur des lois de la nature connues a priori : c’est la science de la nature proprement dite, la connaissance rationnelle pure, dont la certitude est apodic­tique.

 

« Ce qu’on appelle proprement science de la nature présuppsoe donc la métaphysique de la nature. Car des lois, c’est-à-dire des principes de la nécessité de ce qui appartient à l’existence d’une chose, concernent un concept qui ne se construit pas, puisque l’existence ne peut être représentée dans aucune intuition a priori [27] ».

 

« j’affirme que, dans toute théorie particulière de la nature, on ne peut trouver de science à proprement parler que dans l’exacte mesure où il peut s’y trouver de la mathématique [28] ».

« La nature est l’existence des choses en tant que déterminée suivant des lois univer­selles [29] ».

La nature peut se définir de différentes manières. Considérée materialiter, « la nature est la somme de tous les objets de l’expérience [30] ». Autrement dit, c’est la totalité des choses qui peuvent être objets de nos sens, le monde sensible.

Considérée formellement, la nature est « la conformité de tous les objets de l’expérience à des lois [31] ».

Le chapitre 1 considère les premiers fondements métaphysiques de la phoronomie :

La phoronomie ne s’intéresse à la matière que du point de vue de la mobilité.

Définition 1 « La matière est ce qui est mobile dans l’espace. L’espace qui lui-même est mobile s’appelle espace matériel ou espace relatif ».

La méthode entérine en fait d’emblée une abstraction de type mathématique, comme le montre la lecture de la Remarque 1 en son entier : « La matière elle-même peut donc, dans toute la phoronomie, être considérée comme un point, et on fait abstraction, dans cette partie, de toutes les propriétés internes, par conséquent aussi de la grandeur du mobile : on ne s’occupe que du mouvement et de ce qui en être considéré comme la grandeur (vitesse et direction) ». On voit donc que ce qui est abstrait, ce sont encore des concepts mesurables, formels. Continuons le texte : « Si néanmoins on utilise parfois ici l’expression de «corps», c’est en quelque sorte seulement pour anticiper sur l’application des principes de la phoronomie aux concepts ultérieurs de la matière, plus déterminée, de manière que l’exposé soit moins abstrait et plus facile à saisir [32] ».

Le corps se définit par mobilité, selon la première définition. Mais de quel mouvement parle-t-on ? C’est ce que va préciser la seconde définition [33]. « Le mouvement d’une chose est le changement des rapports extérieurs de cette chose à un espace donné ».

La Remarque 1 précise que ce mouvement est « changement de lieu [34] ».

Kant se pose une difficulté qui est remarquablement intéressante pour l’aristotélicien :

 

« Contre cette définition, on pourrait alléguer qu’elle n’inclut pas le mouvement interne, par exemple celui de la fermentation. Mais lorsqu’on déclare qu’une chose est en mou­vement, on la traite ce faisant comme une unité. Autre chose est de dire que la matière, par exemple un tonneau de bière, se meut, autre chose de dire que la bière dans le ton­neau est en mouvement. Le mouvement d’une chose ne se confond pas avec le mouve­ment qui a lieu dans cette chose ; et il ne s’agit ici que du premier. Il est cependant facile d’appliquer ensuite ce concept au second cas [35] ».

Traduisons en langage aristotélicien : la fermentation est un mouvement qualitatif, ce qui s’oppose au mouvement local. Or, pour Kant, la différence entre ces deux mouve­ments (fermentation et déplacement du tonneau de bière) est une différence entre mou­vement interne au corps (fermentation) et externe au corps (déplacement), autrement dit une différence au sein du mouvement local. Par conséquent, Kant assimile le mouve­ment qualitatif au mouvement local. Ce qui est l’essence du mécanisme.

Dès lors, le repos n’est qu’une modalité du mouvement : « Le repos est la présence per­sistante en un même lieu ; est persistant ce qui existe pendant un certain temps, c’est-à-dire ce qui dure [36] ».

Seconde définition de la matière : « La matière est le mobile en tant qu’il remplit un es­pace [37] ».

Kant distingue deux forces motrices fondamentales de la matière : attraction et répul­sion.

« La force d’attraction est cette force motrice par laquelle une matière peut être cause qu’une autre s’approche d’elle […]. La force de répulsion est cette force par laquelle une matière peut être cause qu’une autre s’éloigne d’elle [38] ». On ne peut pas en concevoir d’autres :

 

« Car tout mouvement qu’une matière peut imprimer à une autre, puisque de ce point de vue chacune d’elles peut être vue comme un simple point, doit toujours être considéré comme communiqué selon la ligne droite qui relie ces deux points. Or sur cette ligne droite il n’y a que deux sortes de mouvements possibles : l’un par lequel les points s’éloignent l’un de l’autre, et l’autre par lequel ils s’approchent. Et la force qui est cause du premier de ces mouvement s’appelle force de répulsion, celle qui est cause du second s’appelle force d’attraction. Donc on ne peut concevoir que ces deux sortes de forces, auxquelles doivent être ramenées toutes les forces motrices dans la nature maté­rielle [39] ».

 

Lisons le tout début de la Préface de la seconde édition de la Critique de la Raison pure.

) Définitions de la nature

 

« Lorsque le mot nature est pris dans son sens formel, où il désigne le principe premier et intérieur de tout ce qui appartient à l’existence d’une chose, il peut alors y avoir autant de sciences de la nature qu’il y a de choses spécifiquement différentes, donc chacune doit contenir le principe intérieur particulier réglant les déterminations qui appartiennent à son existence. Sinon on peut prendre la nature au sens matériel, non plus comme une disposition, mais comme la totalité des choses pour autant qu’elles peuvent être objets de nos sens, et donc aussi objets de l’expérience, en comprenant ainsi la totalité des phénomènes, c’est-à-dire le monde sensible, à l’exclusion de tous les objets non sen­sibles [40] ».

 

Précisons qu’au sens formel sont joints les objets du sens interne (théorie de l’âme) et au sens formel sont joints les objets du sens externes (théorie du corps).

Bref, de Descartes et de Galilée, Kant a hérité la conviction que la nature n’est plus le dépositaire du sens : « sans l’homme la création en son entier serait un pur désert sans objet et sans but final [41] ».

2) Philosophie de la nature

Prenons du recul. Quel est l’apport de Kant à la philosophie de la nature ?

a) Thèse

L’apport de Kant n’est certainement pas dans son dialogue avec Newton dont il n’est pas assuré qu’il ait compris tous les développements. Il est plutôt, paradoxalement, dans son éloignement de la nature, je veux dire de la nature au sens classique du terme. Kant va consommer la rupture entre l’homme et le cosmos. En fait, le divorce a déjà été pro­noncé avant lui ; mais Kant va lui donner un sens et permettre de le penser, introdui­sant ainsi en plein dans le modèle anthropologique qui constitue, à mon sens, le cœur de la pensée moderne de la nature. En effet, tant que l’univers demeure un monde extérieur infini, il est inquiétant, non intégré ; Kant va l’intérioriser. Comme il a donné un statut anthropologique à la res qui est devenue objet, de même la nature va devenir monde et monde humain. Bref, la révolution copernicienne opérée par Kant ne vaut pas que pour la théorie de la connaissance, elle vaut aussi pour la phy­sique. Comment cela ?

En un mot : Kant va passer du monde physique au monde éthique, au monde des es­prits. Dit autrement : il découple l’idée de monde de son fondement physique, cosmologique pour l’anthropologiser de part en part, plus encore pour l’éthiciser. Le dé­couplage est l’objet de la première Critique ; le passage à la vision anthropologique du monde sera l’objet de la seconde.

b) La division entre l’homme et le monde physique dans la Critique de la rai­son pure

En effet, la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure s’attaque aux trois notions fondatrices de la métaphysique de Christian Wolff (qui, pour Kant, est le pa­radigme de toute métaphysique) : Dieu, l’âme et le monde. Chacune est l’objet d’une des trois ontologies régionales : la théologie rationnelle, la psychologie rationnelle et la cos­mologie rationnelle. Or, ces trois prétendus objets introduisent dans des antinomies inso­lubles. Aussi doit-on dire qu’elles sont non pas des réalités extramentales (des nou­mènes) mais des idées de la raison. Leur usage est borné au phénoménal, il est stricte­ment régulateur : « La seconde idée régulatrice de la raison purement spéculative est le concept de monde en général ». Pourquoi cette idée existe-t-elle tout en n’étant que régu­latrice ?

 

« L’absolue totalité des séries de ces conditions, dans la dérivation de ses membres, est une idée qui, à la vérité, ne peut jamais être complètement réalisée dans l’usage empirique de la raison, mais qui cependant nous fournit la règle que nous de­vons suivre à cet égard, à savoir que, dans l’explication des phénomènes donnés, nous devons procéder (en rétrogradant ou en remontant), comme si la série était en soi infi­nie ».

 

Ce als ob montre donc que les idées cosmologiques, ici celle de monde, ne sont rien que ces principes régulateurs et sont très éloignées de poser, d’une manière en quelque sorte constitutive, une totalité effective de telles séries [42] ».

c) La réintégration du monde mais comme monde intelligible dans la Critique de la raison pratique

Mais, on le sait, Kant n’écarte la raison pure théorique que pour valoriser la raison pra­tique dans la Critique qui porte son nom. De régulatrices, les idées deviennent législa­trices : « la mise en pratique de cette idée est toujours bornée et défectueuse » ; cependant « l’idée pratique est hautement féconde, et elle est rigoureusement nécessaire en ce qui concerne les actions effectives ». Précisément, « parce qu’elle est l’idée de l’unité néces­saire de toutes les fins possibles, elle doit servir de règle à toute pratique, comme condi­tion originaire, ou tout au moins restrictive [43] ». Et c’est au sein de la raison éthique qu’il va rapatrier la notion de monde. Précisément, Kant va élaborer la notion de « monde des esprits » ou de « monde intelligible ». En effet, la raison pure pratique pose trois postulats qui sont des hypothèses nécessaires n’élargissant pas la connaissance spéculative mais donnant aux idées de celle-ci une réalité objective. Précisément, les postulats sont au nombre de trois : l’immortalité, la liberté et l’existence de Dieu. Or, ces trois postulats sont en relation étroite avec les trois ontologies régionales : c’est clair pour le troisième, Dieu ; pour le premier qui concerne l’âme, donc la personne humaine. Mais de prime abord, la connexion ne semble pas évidente pour le second postulat. Mais la relation devient in­telligible lorsqu’on voit qu’il existe un déplacement du monde sensible vers le monde intelligible. Pour pouvoir vivre moralement, c’est-à-dire obéir à la loi morale, il faut né­cessairement faire l’hypothèse de notre indépendance par rapport au monde sensible, de sorte que la volonté se détermine selon une loi qui relève d’un autre monde, le « monde intelligible, c’est-à-dire la liberté ». Ainsi se résoud, au plan pratique l’antinomie de la raison pure entre déterminisme physique et liberté : la raison pratique et le postulat de la liberté pose donc « l’idée cosmologique d’un monde intelligible et la conscience de notre existence dans ce monde [44] ». Il est donc clair qu’avec Kant, c’est ce monde spiri­tuel qui mérite désormais d’être appelé monde.

Dit autrement, être dans le monde n’est plus être dans la nature, mais constituer un monde éthique-pratique, ce qu’il appellera aussi « le règne des fins ». L’usage a consacré cette connexion première du monde avec la personne : ne parle-t-on pas du « beau monde », de « personne mondaine », etc. ? La détermination corporelle devient donc contingente, seule l’appartenance morale étant nécessaire. De même que l’éthique kan­tienne n’intéresse que la rationalité humaine, la sensibilité, la part animale, étant relé­guée dans le « pathologique » au sens étymologique du terme, de même la notion de monde ne concerne que la liberté humaine, le monde physique devenant le lieu même du non signifiant pour l’homme.

d) Un gouffre infranchissable

Kant introduit donc un goufre sans fond entre le monde de l’esprit et le monde propre­ment physique ou plutôt la liberté, le domaine proprement anthropologique absorbe pour lui-même toute l’intelligibilité déniée au monde physique. Il porte à son extrême le dua­lisme cartésien de l’étendue et de la pensée. Kant ne pouvait pas ne pas avoir conscience de cette rupture. Il dit que nous appartenons à deux mondes [45]. Relisons le début de la conclusion de la Critique de la raison pratique. Elle commence, on le sait, par l’aveu kantien des « deux choses » qui remplissent son cœur d’une admiration sans cesse grandissante : « le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi ». Or, ces « deux choses » sont données.

 

« La première commence à la place que j’occupe dans le monde extérieur des sens, et étend la connexion où je me trouve à l’espace immense, avec des mondes au-delà des mondes et des systèmes de systèmes, et, en outre, aux temps illimi­tés de leur mouvement périodique, de leur commencement et de leur durée. La seconde commence à mon invisible moi, à ma personnalité, et me représente dans unmonde qui possède une infinitude véritable, mais qui n’est accessible qu’à l’entendement, et avec lequel (et par cela aussi en même temps avec tous ces mondes visibles) je me reconnais lié par une connexion, non plus, comme la première, seulement contingente, mais uni­verselle et nécessaire. La première vision d’une multitude innombrable de mondes anéantit pour ainsi dire mon importance, en tant que je suis une créature animale, qui doit restituer la matière dont elle fut formée à la planète (à un simple point dans l’uni­vers), après avoir été douée de force vitale (on ne sait comment) pendant un court laps de temps. La deuxième vision, au contraire, rehausse ma valeur, comme intelligence, par ma personnalité dans laquelle la loi morale me révèle une vie indépendante de l’anima­lité, et même de tout le monde sensible, autant du moins qu’on peut l’inférer de la dé­termination conforme à une fin que cette loi donne à mon existence, mais s’étend à l’in­fini [46] ».

 

Une seule chose emplissait le Grec d’admiration, à savoir le cosmos au sein duquel l’homme, sujet de la loi morale, prenait part. Désormais, « deux choses », deux ordres de réalité à jamais incommunicables suscitent la vénération croissante de Kant. Le pro­blème vient donc non pas d’un doute sur la réalité physique, mais de ce que l’homme et les corps ne soient plus en connexion (« la loi morale me révèle une vie indépendante de l’animalité »), voire sont mises en relation dialectique. Plus encore, c’est l’homme qui capte pour lui seul la dignité de monde, s’opposant à l’univers et à l’animalité qui est l’univers en moi, comme l’invisible au visible, comme l’illimitation (le faux infini dont par­lera Hegel) à l’infini.

Ce sera notamment l’objectif de la troisième Critique que de travailler à cette réconcilia­tion par le biais de l’esthétique [47]. Mais cette beauté sans fondement objectif, physique et dénuée de toute valeur proprement spirituelle (elle n’est qu’un « symbole de la moralité [48]« ) est-elle suffisamment prégnante, puissante pour concrétiser cette communion ? Kant, le pédagogue de la modernité, a entériné et pensé, avec la dernière rigueur, la ré­volution galiléo-newtonienne qui, centrée sur une vision anthropocentrée, a désolidarisé, décousu homme et monde, rendant celui-ci inhabitable à l’homme.

3) Conclusion

Mais désormais la nature est plus un monde qu’une nature. Or, qui dit monde, dit rela­tion à l’homme. Un indice linguistique ne manque pas d’intérêt [49]. Dans les langues germaniques, en effet, monde se dit world (anglais), Welt (allemand) et vereld (hollandais). Or, ces trois termes sont formés à partir d’une double racine : le latin « homme », vir, et le grec « âge », aïon, qui a donné l’anglais old et l’allemand alt. Le monde est donc toujours quelque part « le monde du soi », le monde vécu par le Dasein [50].

C) Le triomphe du mécanisme

1) Le double projet de la philosophie de la nature à l’âge classique

L’empirisme de John Locke fera d’autant plus facilement florès que, si la seconde moitié du xvie siècle et le début du xviie siècle ne manquent pas de philosophes chré­tiens (que l’on songe à Cajetan, Jean de Saint-Thomas, aux carmes de Salamanque, et surtout à Suarez), il n’y a pas de grands penseurs novateurs, tournés vers les sciences naturelles. C’est la débacle, ose même dire Louis Bouyer.

C’est dans ce contexte que le double projet de Galilée-Newton d’un côté, de Descartes-Bacon de l’autre va prendre corps. Le premier réside dans l’élaboration d’une science expérimentale dont le modèle est la géomé­trie. Le second – celui de Descartes et de Bacon – affecte sans doute le modèle mathéma­tique de la science comme telle, mais peut-être plus encore le projet technologique qui marque tant notre mode contemporain. Louis Bouyer a perçu cette visée technicienne avec une particulière acuité de vision, et dans son ampleur, et dans sa spécificité à l’égard du projet de panmathématisme [51].

2) Remarques générales

La philosophie mécaniste s’est construite notamment en réaction contre la vision sym­bolique que proposaient les penseurs de la Renaissance, Paracelse, Giordano Bruno.

Au xviie siècle, la nature est conçu comme composée d’atomes. Or, les atomes sont passifs, donc la matière de même. Le mouvement n’est dès lors pas une propriété de la matière ; il vient de la quantité d’énergie que Dieu a imparti à l’univers à son commen­cement.

Plus profondément encore, la passivité de la matière est la conséquence de la concep­tion nominaliste de la toute-puissance de Dieu. En effet, Dieu est pensé comme toute-puissance active, source de toute action dans quelque ordre que ce soit. Or, la nature, la création n’est pas Dieu. Aussi, la nature sera-t-elle inerte, dénué de tout pouvoir et de tout dynamisme propre.

Le travail du naturaliste est de découvrir l’ordre que Dieu a mis dans les choses. On s’extasie de ce que les abeilles, quoique dépourvues de raison, soient capables d’intro­duire dans leur œuvre une harmonie, une structure plus géométrique que celle des hommes. [52]

3) Le « projet technologique »

La « dérive technologique », pour reprendre l’heureuse terminologie de Bouyer, est appa­rue dans un contexte favorable où la jouissance matérielle illimitée, le culte de l’argent et de la puissance commençait à devenir l’idéal, sinon l’idéologie dominante : à savoir lors de la naissance de la société bourgeoise, fin du Moyen-Age. Cette civilisation mammo­nienne ne fera que s’affermir avec la révolution industrielle et le marxisme lui-même puisqu’elle s’y oppose quant aux conséquences, mais non quant au principe, renforçant plutôt la réduction de l’homme à l’économique. En effet, la vie bourgeoise fait de la pour­suite des biens matériels la finalité ultime de la vie. On connaît la logique cent fois analy­sée mais toujours trompeuse : l’homme recherche d’abord l’argent en vue des satisfac­tions sensuelles ou de pouvoir qu’il procure ; puis il en vient à chercher l’argent pour lui-même, indépendamment de ces autres plaisirs, voire se privant de ceux-ci pour accumu­ler de l’avoir ; le dernier stade est l’asservissement total à ce qui, au point de départ, n’était qu’un simple instrument de puissance. Or, le projet technologique fait aussi de l’usage des choses le but de la science : le pouvoir prime le savoir, le spéculatif devient subordonné au pratique.

Si Pascal, Berkeley, Leibniz, les Naturphilosophien du romantisme germanique n’ont pu infléchir le mouvement et se constituer en discipline, scientifique ou philosophique, « c’est précisément que la dérive technologique de toute la civilisation était dès lors trop forte pour laisser l’esprit humain s’engager librement dans une autre voie de connais­sance que celle, bien définie, qu’elle-même commandait [53] ». Il a manqué à cette période – qui, émergeant des décombres de l’aristotélisme, est trop réactive – une philosophie de la nature suffisamment puissante et respectueuse des acquis des sciences et qui perçoi­vent les enjeux futurs du mécanisme et contrebalancent les effets de la séduction techno­logique. Elle nous manque toujours. Mais c’est la science elle-même qui réagit.

4) Un discernement théologique

Le dessein technologique est, pour le fond, une tentation d’indépendance, d’autonomi­sation radicale à l’égard de quelque donné que ce soit. Je ne parle pas de la technique qui, dans son principe, n’est rien d’autre que l’application du précepte de la Genèse de domination de la terre. Mais je parle de la démesure de son usage telle qu’elle apparaît à l’orée des temps modernes. Lisons une dernière fois Louis Bouyer : « si la technique et son dévelop­pement sain appartiennent en propre au développement de la nature humaine, il ne peut en être dit autant de ce biais très particulier qu’a pris le développement technique dans cette société moderne qu’on a pu appeler la société technologique par excellence. Car ce progrès, dès l’origine, y a été infléchié dans le sens d’une satisfaction sans contrôle de la sensualité égoïste de l’homme et sourdement dominé par un dessein prométhéen : s’élever, par la seule force de l’industrie humaine, jusqu’à ravir à Dieu sa maîtrise de l’univers [54] ». En un mot, l’homme est, plus que jamais, tenté par le projet babélien. Et cela est particulièrement clair avec les techniques du Virtuel, comme l’a bien montré Paul Virilio [55].

Plus encore, le projet technicien actuel est « non pas chrétien, mais pré et post-chrétien [56] ». En effet, il prend à son compte les espérances les plus typiquement chrétiennes et les détourne vers ses propres fins, dans une perspective magique. C’est ce que montre au mieux la philosophie de Feuerbach. En effet, selon ce dernier, le Dieu biblique est la projection que l’humanité, encore dans l’enfance, fait de ses désirs. Mais viendra un jour où le progrès social et technologique pourra concrétiser tous ces désirs. L’humanité comprendra alors que cette image divine projetée dans une transcendance fabuleuse n’est rien d’autre que le possible le plus propre, mais le plus difficilement réalisable de l’homme, celui que la technique vient immanentiser, en prenant en main sa propre desti­née, par les ressources économico-techniques nouvelles qui lui sont offertes.

Il est trop certain que la conception que Ludwig Feuerbach se fait de Dieu ne présente qu’une lointaine familiarité avec le Dieu chrétien. En revanche, elle décrit à merveille le Dieu de Bacon et de ses épigones et son inéluctable devenir. C’est en cela que Feuerbach est un prophète et un visionnaire : il dévoile le projet démiurgique, promé­théen, bref auto-idolâtrique présent dans la « dérive technologique » : dans un monde dé­sacralisé (ce qui est le propre d’un monde que l’on transforme mais ne contemple plus comme un donné), déserté par Dieu, l’homme ne peut survivre qu’en réabsorbant le di­vin en lui-même et en fusionnant avec lui.

Louis Bouyer, qui ne mâche jamais ses mots ni ses critiques, n’hésite pas à parler d’un « emballement littéralement démoniaque de la technique, bonne en soi, dans le sens d’un idéal exclusivement technologique [57] ».

Pascal Ide

[1] Gustave Martelet, évolution et création. 1. Sens ou non-sens de l’homme dans la nature, coll. « Théologies », Montréal, Éd. Médiaspaul, Paris, Le Cerf, 1998, p. 205. Renvoie à René Pomeau, L’Europe des Lumières. Cosmopolitisme et unité européenne au xviiie siècle, Paris, Stock, 1966. Alphone Dupront, Qu’est-ce que les Lumières ?, Paris, Gallimard, 1996.

[2] Emmanuel Kant, Aufklärung. Les Lumières allemandes, textes et commentaires par Gérard Raulet, Paris, Flammarion, 1995, p. 338.

[3] Bibliographie sélective :

1. a) Primaire

– De l’interprétation de la nature, in Œuvres philosophiques, Classiques Garnier, Paris, Bordas, 1990, p. 167 à 248.

– Principes philosophiques sur la Matière et le Mouvement, in Œuvres philosophiques, Classiques Garnier, Paris, Bordas, 1990, p. 389 à 402.

1. b) Secondaire

– Daniel Mornet, Diderot, l’homme et l’œuvre, Paris, Boivin, 1941, chap. iii. P. Vernière, Spinoza et la pensée française, Paris, PUF, 1954 (21982), tome II, p. 549 à 552 et 597s.

– Lester G. Crocker, « Toland et le Matérialisme de Diderot », in R.H.L.F., juillet-septembre 1953, p. 289 à 295.

– J. Chouillet, « Matière et mémoire dans l’œuvre de Diderot », in Revue de métaphysique et de morale, avril-juin 1985.

– Jean-Claude Guédon, « Chimie et matérialisme la stratégie antinewtonienne de Diderot », in revue xviiie siècle, n° 11, 1980.

[4] p. 393.

[5] p. 396.

[6] p. 394.

[7] Ibid., p. 398.

[8] De l’interprétation, LVIII, p. 239. Ainsi, « les différentes matières hétérogènes » sont « nécessaires pour la production générale des phénomènes de la nature » (De l’interprétation, LVIII, p. 239).

[9] Ibid., p. 394.

[10] Cf. Ibid., p. 399 et 400.

[11] Ibid., p. 395.

[12] Ibid., p. 398.

[13] Ibid., p. 398.

[14] François Dagognet, Nature, coll. « Problèmes et controverses », Paris, Vrin, 1990, p. 219.

[15] Cf. Ibid., p. 209 et 212.

[16] Ibid., p. 212.

[17] Bernardin de Saint-Pierre, Études de la nature, Éd. Aimé Robert, 1825, tome 1, p. 114-115.

[18] Le rêve de d’Alembert, De l’interprétation de la nature, Paris, Garnier, 1956, p. 311.

[19] Denis Diderot, De l’interprétation de la nature, § LVI, Paris, Garnier, 1956, p. 235-238.

[20] Ibid., p. 214 et 215.

[21] Ibid., p. 215.

[22] Ibid., p. 232.

[23] Ibid., p. 217.

[24] Histoire naturelle, Premier discours, De la manière d’étudier et de traiter l’histoire naturelle, p. 36.

[25] Cf. notamment P. Tannery, « La théorie de la matière d’après Kant », in Revue philosophique, 1885, p. 26-46 (Mémoires scientifiques, tome VIII, p. 219-247). C. Andler, Introduction à la traduction des Premiers principes, Paris, 1891, p. i-cxxx. Jean Vuillemin, Physique et métaphysique kantiennes, Paris, PUF, 1955, 21987. M. Friedman, Kant and the Exact Sciences, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1992.

[26] Emmanuel Kant, Premiers principes métaphysiques de la science de la Nature, in Œuvres philosophiques, trad. François de Gandt, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, vol. II, 1985, p. 363 à 493.

[27] Ibid., p. 366.

[28] Ibid., p. 367.

[29] Emmanuel Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science, § 14, trad. Jacques Rivelaygue, in Œuvres philosophiques, vol. II, p. 65. Souligné par l’auteur.

[30] Ibid., § 16, p. 67. Souligné par l’auteur.

[31] Ibid., § 17, p. 67. Souligné par l’auteur.

[32] Premiers principes de métaphysique de la nature, chap. 1, Déf. 1, Rem. 1, p. 378.

[33] Premiers principes de métaphysique de la nature, chap. 1, Déf. 2, p. 380.

[34] Premiers principes de métaphysique de la nature, chap. 1, Déf. 2, Rem. 1, p. 381.

[35] Premiers principes de métaphysique de la nature, chap. 1, Déf. 2, Rem. 1, p. 381-382.

[36] Premiers principes de métaphysique de la nature, chap. 1, Déf. 3, p. 384.

[37] Premiers principes de métaphysique de la nature, chap. 2, Déf. 1, p. 400. Souligné par l’auteur.

[38] Premiers principes de métaphysique de la nature, chap. 2, Déf. 2, p. 403.

[39] Premiers principes de métaphysique de la nature, chap. 2, Corollaire, p. 403.

[40] Ibid., p. 363.

[41] Critique de la faculté de juger, § 86.

[42] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, I, Deuxième partie, Deuxième division, Appendice, A 684-685 / B 832-833, trad. J. Barni, revue par A. J.-L. Delamarre et François Marty, p. 1277-1278.

[43] Ibid., I, Deuxième partie, Deuxième division, L. i, A 328 / B 384-385, p. 1037.

[44] Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, Ière partie, Livre deuxième, chap. ii, § 6, trad. Luc Ferry et Heinz Wismann, in Œuvres philosophiques, vol. II, p. 769-770. Souligné dans le texte.

[45] Ibid., Ière partie, Livre premier, chap. 3. Fondements de la métaphysique des mœurs, III.

[46] Ibid., Conclusion, p. 802. Souligné dans le texte.

[47] Et aussi de sa philosophie de l’histoire.

[48] Critique de la faculté de juger, § 59 « De la beauté comme symbole de la moralité », trad. Jean-René Ladmiral, Marc B. de Launay et Jean-Marie Vaysse, in Œuvres philosophiques, vol. II, p. 1141-1145.

[49] Cf. Schelling, Philosophie der Offenbarung, leçon 14, p. 308, tome II, p. 160.

[50] Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, hiver 1919-1920, éd. H.-H. Gander, GA, 58, p. 61.

[51] Cf. aussi ce qu’en dit Stanley Jaki, The Road of Science and the Ways of God, p. 351s.

[52] Cf. les travaux du naturaliste italien Francesco Redi, Expériences sur la génération des insectes, 1668.

[53] Louis Bouyer, Cosmos, p. 251.

[54] Ibid., p. 257.

[55] Paul Virilio, La vitesse de libération, Paris, Galilée, 1995. Id., Entretien avec Philippe Petit, Cybermonde, la politique du pire, Paris, Éd. Textuel, 1996.

[56] Louis Bouyer, Cosmos, p. 257.

[57] Ibid., p. 259.