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„Das Herz des Menschen verändert sein Gesicht“[1]

Pascal Ide (Rom)

In körperlicher Hinsicht für eine signifikante Andersartigkeit zwischen Mensch und Tier zu plädieren erstaunt, oder beunruhigt sogar. Dies aus zwei Gründen: einerseits scheint es in biologischer Hinsicht nicht mehr Unterschiede zwischen Menschen und Tieren zu geben als zwischen zwei Tiergattungen. Aus diesem Grund werden medizinische Versuche an Tieren durchgeführt.[2] Das ist auch der Grund, warum man, wenn man die Menschen vor gewissen technologischen Manipulationen schützen möchte, Mensch und Tier gegeneinander abgrenzt, indem man sich auf nicht körperliche Begriffe wie die Würde beruft. Tiere wie Körper zu betrachten, führt andererseits wiederum häufig dazu, dass sie wie Maschinen behandelt werden. Die These vom Tier als Maschine, die nicht nur auf Descartes zurückgeht,[3] ist besonders im Rahmen der derzeitigen Intensivzucht aktuell.[4]

Diejenigen, die heute die instrumentalisierende Objektivierung des Tieres durch eine Konzeption des Körpers (wie die der Maschine) zurückweisen, setzen keine andere somatische Vorstellung entgegen, sondern beharren vielmehr auf dem Gewissen und dem Altruismus des Tieres,[5] auf seiner Leidensfähigkeit, die der des Menschen gleichkommt,[6] auf der kulturellen und moralischen Dimension des tierischen Lebens ganz allgemein[7] oder der des Primaten im Besonderen,[8] vor allem der des Schimpansen oder des Bonobo.[9]

Während die erste Haltung zu einer Geringschätzung des Tieres neigt, tendiert die zweite dazu, den anthropologischen Unterschied in Abrede zu stellen.[10] Beiden gemeinsam ist jedoch, dass sie nach dem Geist (oder, um einen aktuelleren Begriff zu verwenden, nach der Kultur) schielen, sei es, um ihn vom Körper zu trennen oder ihn letzterem aufzudrängen.

Daher werde ich, um dieses Risiko abzuwenden, auf eine andere, phänomenologische Perspektive hinweisen (2). Ich werde von dem ausgehen, was am tierischen und menschlichen Körper ersichtlich wird, besonders in ihrer Figur,[11] und entgegen dem Mechanismus oder einem gewissen Dualismus daran erinnern, dass es, wenn es eine Gemeinsamkeit zwischen den Menschen und den Tieren gibt, ihr Körper ist,[12] und entgegen dem Antispeziesismus und seinen weniger ideologischen Formen, dass sich basierend auf der Ähnlichkeit eine Andersartigkeit erkennen lässt, die, richtig interpretiert, jegliche Arroganz vermeidet. Diese phänomenologische Herangehensweise wird umrahmt von einer kurzen Zusammenfassung einiger wissenschaftlicher Angaben (1) und einer metaphysischen Reflexion (3).

1. Wissenschaftliche Herangehensweisen

Die Wissenschaften, die häufig zahlreiche Tatsachen der allgemeinen Erfahrung untermauern, zeigen, dass die makroskopische Konfiguration[13] des menschlichen Organismus zwar viele Gemeinsamkeiten mit der des Tierkörpers aufweist, sich davon aber wiederum in zahlreichen anderen Punkten unterscheidet. Der Unterschied liegt in zwei Dingen, der Bestimmtheit und der Unbestimmtheit.

1.1. Eine determinierte Figur

Der Körper weist sowohl im Detail als auch in seiner Gesamtheit eine präzise Form auf.[14]

Bereits Aristoteles schlug eine lange Liste lokalisierbarer Spezifika vor: das Gesicht, die Verteilung der Behaarung, die Feinfühligkeit des Tastsinns, die deutlich artikulierte Stimme, die Hand, die Zweibeinigkeit, die relative Größe des Gehirns etc. Fügen wir noch einige aus einem Bereich hinzu, den er nicht untersucht hat: die sexuelle Andersartigkeit. In einem sehr gelungenen kleinen Buch, dessen Titel zu unserem Thema passt, zeigt Michel Serres, dass die menschliche Sexualität ihre Wurzeln in einer langen animalischen Tradition hat:

„Die unüberwindliche Anziehung zwischen den Geschlechtern; die pathetischen Appelle, die der eine an den anderen richtet – farbige Zeichen, musikalische Bitten, duftende Parfums, Hitzewallungen oder zärtliche Berührungen, ganz zu schweigen von den Signalen, die wir nicht auffangen können; die langsame, geduldige, stürmische Herangehensweise, das Sich-zur-Schau-Stellen, das Geheimnis, die Scham, die Koketterie […]; die Eifersucht und die Kämpfe zumindest […] verbinden die Lebewesen überall auf der Welt.“[15]

Aber mehr noch deckt es die Originalität des Menschen auf. Nicht weniger als fünf Unterschiede (zwischen Mensch und Tier) verweisen auf die spezifische Erotik der Menschheit. Nennen wir nur die erste, die körperlicher Natur ist. Beim höher entwickelten Tier (dem Säugetier) „zeigt das Weibchen seine Organe, während sie das Männchen verbirgt“; beim Menschen hingegen „zeigt der nackte Mann, was die Frau verbirgt“. Also „ändert sich alles. […] Wir entfernen uns auf diese Weise von den verwandten Säugetieren.“[16] Dieser anatomische Unterschied zieht einen Unterschied im Verhalten nach sich: die Art, sich sexuell zu verbinden, nämlich einander gegenüber oder eben nicht. Der französische Philosoph wagt die kühne aber vielsagende Hypothese, dass der Liebesakt „ein wahrscheinlicher Ursprung der Sprache“ sei.[17] Daraus folgt: In der Liebe sind wir keine Tiere, im Gegensatz zu dem, was zahlreiche aktuelle Handbücher der sexuellen Erziehung glauben machen könnten, die nur das organische Kontinuum Tier-Mensch unterstreichen.

Der menschliche Organismus muss jedoch als ein Ganzes betrachtet werden, so wie es Kurt Goldstein in einem ausschlaggebenden Werk gezeigt hat.[18] Mehr noch: Er zeichnet ein originelles Bild. Was Aristoteles auf statische Weise wusste – „der Mensch ist das einzige Tier, das aufgerichtet ist“[19] –, können wir ausgehend von dem Erscheinen des Menschen auf historische Weise nachvollziehen. In einer vielsagenden Synthese lässt der Anthropologe André Leroi-Gourhan Evolution, Figuren und Funktionen des Tieres vom einfachen Wirbellosen bis hin zum Menschen miteinander korrelieren.[20]

Der niedere Vielzeller ist unbeweglich und wartet auf zufällig aus der Umgebung herankommende Nahrung; seine somatische Struktur ist daher meistens von sphärischer Symmetrie und radförmig oder buschig. Mit dem Gliederfüßler kommt die Eigenbeweglichkeit auf, die die aktive Nahrungssuche erlaubt. Diese Funktion neigt dazu, eine langgestreckte Struktur auszubilden. Mit dem Wirbeltier wird die Achsensymmetrie zum ausschließlichen Strukturschema und gliedert sich in drei Teile: vorne der Kopf, die Kommandozentrale , hinten der Körper und die Fortbewegungsorgane und in der Mitte variiert das vordere Glied zwischen Verbindung und Antrieb. Diese Struktur entwickelt sich in fünf Stadien: 1. der Fisch; 2. der Anstieg der Verbindungsorgane bei den ersten an Land lebenden Amphibien; 3. das Entstehen des Halses bei den Reptilien und Vögeln; 4. das Lösen vom Bodenkontakt dank der Saurier; 5. Die progressive Differenzierung der Hand und der Schnauze bei den Säugetieren. Die letzte Entwicklungsstufe führt zum Menschen. Der primum movens ist der Erwerb der aufrechten Haltung, die Anziehung nach oben. Diese zieht alle anderen entscheidenden Veränderungen nach sich: Die Hand ist völlig frei von den Zwängen der Fortbewegung, der Mund kann dem Sprechen dienen, der Kopf verkürzt sich und wird zum ausdrucksvollen Gesicht, wodurch das Gehirn befreit wird und der präfrontale Cortex ausgebildet werden kann.

Diese bemerkenswerte Aufstellung regt zu mindestens fünf Schlussfolgerungen an: die enge Korrelation zwischen Funktion und Figur, also zwischen Handeln und Sein, wobei das Erste der Zweck des Zweiten und das Zweite die Grundlage des Ersten ist; die Ökonomie der Mittel; ihre perfekte Anordnung, die zwingend einen zweckgebundenen Prozess evoziert; die langsame aber unaufhaltsame Aufrichtung zur Vertikalität; die Originalität der menschlichen Konfiguration. „Der Mensch“, so leitet Leroi-Gourhan daraus ab, „ist nicht, wie man sich zu glauben angewöhnt hatte, eine Art sich verbessernder Affen, die meisterliche Krönung des paläontologischen Gebäudes, sondern, seit man dies begreift, etwas anderes als ein Affe.“[21]

1.2. Eine unbestimmte Öffnung

Diese richtungsweisende Entwicklung zeigt auch, wie sich die Struktur des Lebewesens von einer einheitlichen und runden Form zu einer differenzierten und linearen Figur entwickelt, die immer mehr nach der Aufnahmefähigkeit angeordnet ist, wobei jedes Glied, jedes Organ eine maximale Verfügbarkeit erlangt. Das sphärische wirbellose Tier kann kaum aus der eigenen Begrenzung heraus; mit der länglichen Struktur kommen die Organe des relationalen Lebens zum Vorschein und erfolgt die progressive Befreiung des Gehirns, der Stimme, des Gesichts und der Hände, die beim Menschen und nur bei ihm allein gänzlich so angeordnet sind, dass sie den drei fundamentalen Öffnungen seines Geistes dienen, dem Wahren in der zweckungebundenen Erkenntnis, dem Guten in der Liebe und dem Anderen in der Beziehung. Die Ontogenese fasst hier die Phylogenese zusammen. Diese wachsende Unbestimmtheit äußert sich tatsächlich in einem heute wohl bekannten Phänomen, der so genannten Retardation, Fötalisation oder Neotenie: Beim Menschen haben zahlreiche fetale Züge überdauert, die bei anderen Tieren im Wachstum und mit der Reife verschwinden. Folglich „unterscheidet sich der Mensch vom Tier“[22] durch diese Biopersistenz der larvalen Eigenschaften.

In der Tat spezialisieren sich die menschlichen Organe alle im Hinblick auf eine … Nichtspezialisierung, darunter vor allem die äußeren Organe und diese besonders an den Extremitäten – die Hand (das Werkzeug der Werkzeuge), der Fuß (für jeden Boden), das (alles ausdrückende) Gesicht, die unbehaarte Haut (Nacktheit) –, aber auch die inneren Organe – das Verdauungssystem (Allesesser) und das Immunsystem (gerichtet gegen alles, was nicht zu einem selbst gehört). Ein besonders frappierendes Bild, das erst seit Kurzem evident ist, liefert das Gehirn. Bis vor nicht allzu langer Zeit lebten die Histologen unter dem Eindruck der von dem spanischen Neurobiologen Ramón y Cajal (Nobelpreis von 1906) aufgestellten Postulate, die besagten, dass die Neuronen keinerlei regenerative Fähigkeiten besäßen. Heute weiß man jedoch, dass sich das Gehirn im Gegenteil unablässig neu formt und repariert. Es ist bezeichnend, dass unlängst eine Ausgabe der Monatszeitung La Recherche den Untertitel trug: „Wie sich unser Gehirn repariert, neu formt und sich regeneriert.“ Als primäre Eigenschaft des Enzephalons erweist sich fortan seine Plastizität. Die drei Anzeichen dafür: Das Gehirn gewinnt nach einem vaskulären Hirnschaden seine kognitiven Funktionen zurück; im Schlaf wiederholen die Neuronen die Lernaktivitäten, um das Gedächtnis zu fördern; nach Alkoholentzug bildet sich eine neue graue Materie.[23]

 

2. Phänomenologische Herangehensweisen

Da die gewonnenen wissenschaftlichen Daten nur die Andersartigkeit zwischen Mensch und Tier beschreiben, nicht aber deren quidditative Bedeutung auf den Punkt bringen können, müssen sie aus einer philosophischen und allem voran phänomenologischen Perspektive heraus neu interpretiert werden.

2.1. Die Welten von Uexküll

Die phänomenologische Herangehensweise interessiert sich vor allem für das Verhalten des Tieres, nicht um es von außen, sondern um es von innen zu untersuchen. Sie wendet auf das Tier eine Unterscheidung an, die zuerst für den Menschen erarbeitet wurde, nämlich die zwischen dem Körper als Objekt und dem Körper als Subjekt. Damit lehnt sie den klassischen Dualismus und seine heutigen Ableger wie den Behaviorismus ab, der oft in der Ethnologie eine Rolle spielt.

Jakob von Uexküll ist einer der Pioniere in der Erforschung der Innerlichkeit des Tieres. Wir glauben häufig, dass sich die Tiere in einem Umfeld bewegen, das dem unseren mehr oder weniger ähnelt. Die zentrale These des Berliner Biologen ist, dass jede Tiergattung in einer ihr eigenen Welt lebt, die sich von denen der anderen Tiergattungen unterscheidet. Uexküll nennt sie Umwelt. Das negative Gegenstück dazu bildet die Umgebung, die den objektiven Raum darstellt, in dem sich das Lebewesen aufhält. Positiv betrachtet definiert sie sich als subjektive Umgebung, so wie sie das Tier kennt und wahrnimmt.

Gerade die Umwelt teilt das Milieu in zwei Arten von Elementen: die Bedeutungsträger und die anderen. Außerdem wird ein Bedeutungsempfänger zu einem Bedeutungsfaktor oder –träger in Relation gesetzt. Die Natur gehorcht demnach einer kontrapunktischen Ordnung – jedem Punkt entspricht ein Kontrapunkt – oder einer Subjekt-Objekt-Struktur – was bedeutet, dass das Tier eine Subjektivität darstellt. Veranschaulichen wir diesen Ansatz mit einem Beispiel, das unser Autor berühmt gemacht hat, der Beschreibung der Umwelt des Ixodes ricinus, besser bekannt unter dem Namen „Zecke“. Uexküll führt uns die Zecke vor Augen, wie sie an einem idyllischen Sommertag auf einen Zweig klettert, während die Bienen summen und die Wiesenblumen ihre Pracht entfalten. Ein Hund läuft vorbei. Seine Schweißdrüsen sondern Buttersäure ab. Der Parasit fällt auf die Haut des Hundes. Er sucht einen möglichst wenig behaarten Ort und dringt dort ein, um usque ad nau­seam oder sogar ad mortem den warmen Blutstrom aufzusaugen. Tatsächlich besitzt die Zecke weder Sehsinn noch Gehör…auch keinen Geschmackssinn. Sie kann nur fühlen und riechen. Außerdem muss man hinzufügen, dass ihr Tastsinn allein auf die Temperatur von 37 Grad und die Haut von Säugetieren und ihr Geruchssinn nur auf den Geruch der im Schweiß aller Säugetiere enthaltenen Buttersäure ausgerichtet ist. Ihre Umwelt setzt sich demnach aus drei Bedeutungsträgern zusammen: „Die ganze reiche, die Zecke umgebende Welt schnurrt zusammen und verwandelt sich in ein ärmliches Gebilde, das zur Hauptsache noch aus 3 Merkmalen und 3 Wirkmalen besteht – ihre Umwelt.“[24] Nicht mehr viel Gemeinsames mit der romantischen Vorstellung von Vampiren also…[25]

2.2. Ein natürlicher Unterschied?

Natürlich stürzte der Baron von Uexküll die mechanistische Vorstellung des Tieres in eine Krise. Gewiss zeigte er auch, dass die Umwelt des Tieres, also seine Innerwelt anders aber auch weniger reich sind als die des Menschen. Doch wie sollte man den Unterschied zwischen ihnen bezeichnen?

Maurice Merleau-Ponty,[26] der sich vor allem auf die Arbeiten von Uexküll stützt, ist der Auffassung: „ganz still ist der Mensch eingetreten… „[27] in die Evolution. Diese Worte Teilhard de Chardins, die es dem französischen Philosophen angetan haben, resümieren gut seine Überzeugung: Die Morphologie des Menschen präsentiert „zu wenig Neuartiges“. Es existiert „kein Bruch“. „Folglich ist das Verhältnis Mensch-Tierheit kein hierarchisches, sondern ein laterales Verhältnis.“[28] Seine Absicht ist es vor allem, seine Reflexion über die Einheit im Gewand des Sichtbaren und des Unsichtbaren fortzuführen, also die Syndosis von Tierheit und Menschheit innerhalb des gesamten Seins.

Florence Burgat, die erste Vertreterin der phänomenologischen Auseinandersetzung mit dem Tier in Frankreich, die ebenfalls auf den Analysen von Uexküll, Buytendijk oder Merleau-Ponty aufbaut, lehnt eine verneinende Tierbestimmung ab – der zufolge es ein Wesen ohne Sprache, Bewusstsein, Freiheit etc. sei – und unterstreicht seine Gleichheit mit dem Menschen, seinem „Verwandten“.[29] Die beim Tier anzutreffende – bereits von Hegel anerkannte – dramatische Präsenz der Besorgnis und die der Freiheit unterscheiden es vom Pflanzlichen und lassen es in seiner eigenen Körperlichkeit die existentielle Situation des Menschen teilen.[30]

Sind diese kontinuistischen Lesarten die einzig mögliche Deutungsweise der Entdeckung einer Innerlichkeit beim Tier? Bei der Ausführung von § 12 und 13 von Sein und Zeit über die Struktur des dem Dasein eigenen „In-der-Welt-Seins“ verweist Martin Heidegger auf die Arbeiten von Uex­küll, was, wie er lobend anmerkt, „zum Fruchtbarsten gehört, was die Philosophie heute sich aus der herrschenden Biologie zueignen kann“.[31] In der Vorlesung des Wintersemesters 1929-1930 hingegen weist er ihnen einen entschieden hierarchischen Sinn zu. In einem Wort, das weltarme Tier steht dem weltbildenden Menschen und dem weltlosen Stein gegenüber.[32]

Die Beziehung des Tieres zu seiner Umwelt ist durch eine besondere Seinsweise gekennzeichnet: die Benommenheit. Sie war es, die Baudelaire sagen ließ: „Und ich beneide noch der ärmsten Tiere Los, / Die nun sich ungestört in dumpfem Schlaf behagen: / So langsam fädelt sich das Garn von meinen Tagen.“[33] Das von dem Verb nehmen abgeleitete deutsche Substantiv verweist sowohl auf benommen als auch auf Benehmen. Benommen steht jedoch im Gegensatz zu vollkommen bewusst, und sich benehmen zu handeln oder zu sich verhalten. Heidegger gibt also zu verstehen, dass das Tier von seiner Umwelt in Beschlag genommen, absorbiert wird. Es kann demnach nicht handeln, sondern sich nur verhalten. Um seine Aussage zu veranschaulichen, liefert er ein von Uexküll beschriebenes Experiment. Eine Biene wird vor eine Schale mit Honig gesetzt, den sie aufzusaugen beginnt. Man zerteilt ihr daraufhin das Abdomen, so dass der Honig durch dieses hindurchfließt. Entgegen jeglicher Erwartung fährt das Insekt ruhig fort zu saugen. Es „treibt ihr Treiben weiter“, so erläutert Heidegger, „gerade weil sie nicht feststellt, dass immer noch Honig vorhanden ist. Sie ist vielmehr einfach von dem Futter hingenommen.“[34]

Dieser subjektiven Haltung des Tieres, der Benommenheit, entspricht ein bestimmter Bezug zur Welt. Um es hier noch einmal auf den Punkt zu bringen: Dem Tier ist der Zugang zum Seienden genommen. „In der Benommenheit ist für das Benehmen des Tieres Seiendes nicht offenbar.“[35]

Der Begriff ist eindeutig: Offen­bar (wörtlich „sich öffnen lassend“) steht im Gegensatz zu offen. Er definiert den ontologischen Status der Beziehung des Tieres zu seiner Umwelt. Es wird nicht behauptet, dass das Seiende nicht für das Tier offen sei, anders herum aber, dass dieses ihm gegenüber nicht offen ist, denn es bleibt für das Tier undurchsichtig. Wer jedoch Abwesenheit sagt, meint Armut. Aus diesem Grund ist das Tier weltarm. Sagte Uexküll nicht, dass die „Form“ der Zecke „ärmlich“ sei? „Das Offensein in der Benommenheit ist wesenhafte Habe des Tieres. Aufgrund dieser Habe kann es entbehren, arm sein.“[36] Gegenüberstehend wird die Weltarmut des Tieres, das sich für unfähig empfindet, das Seiende geschehen zu lassen, „der geeignete Hintergrund, auf dem sich jetzt das Wesen der Menschheit abheben kann“.[37] Der für die Essenz der Tierheit konstitutiven Benommenheit entspricht die grundlegende Stimmung des Menschen: die tiefe Langeweile, die allein dem Dasein das Seiende eröffnet.[38] Die phänomenologische Auseinandersetzung mit dem Tier veranlasst Heidegger also dazu, die Transzendenz des Menschen hervorzuheben, ohne das Tier auf einen Mechanismus ohne Innerlichkeit zu reduzieren.

2.3. Die Phänomenologie der animalischen Figur

Das Tier zeigt sich in seinem Verhalten. Es manifestiert sich auch in seiner Form. Diese zweite via inventiva wurde leider nur von einem einzigen Denker von vergleichbarer Größe wie Uexküll, Adolf Portmann, erforscht, der zu unrecht wegen seiner Beachtung des Zwecks abgelehnt wurde.[39]

Während man in der Biologie dazu tendiert, die Gestalt des Tieres gering zu achten zugunsten dessen, was – angeblich – tiefgreifender ist, nämlich seine Physiologie, konstatiert der Schweizer Zoologe,[40] dass das Erscheinen einem Bedürfnis des Tieres entspricht, anders gesagt, dass der Organismus danach trachtet, ebenso sehr sein äußeres Erscheinungsbild zu entwickeln wie die inneren Organe, die sein physiologisches Leben bestimmen. So wie die Zecke für Uexküll so ist das Experiment mit der Form des Schmetterlings oder Vogels entscheidend für Portmann. Einerseits ist eine Vogelfeder teils verborgen, teils äußerlich. Der sichtbare Teil bildet jedoch in Kontinuität zu den anderen Federn eine sehr präzise und harmonische Figur, während der unsichtbare Teil keine Farben besitzt. Andererseits weisen die beiden Teile eine strukturelle Kontinuität auf. Folglich entspricht die Erscheinungsform (oder vielmehr das Auftreten) Gesetzen, die nicht die gleichen sind wie die von der Anatomie oder der Physiologie erlassenen. Und obgleich diese durch die Funktionalität bestimmt werden, gehorcht die Form einer nicht utilitaristischen Logik: der des Ausdrucks.

Doch wer Ausdruck sagt, meint Innerlichkeit, die sich in einer äußerlichen Form ausdrückt. Portmann bekräftigt ebenfalls nach dem Beispiel Uexkülls, dass im Tier eine andersartige Subjektivität seiner Gestalt gegenwärtig ist. Aus diesem Grund, so fügt er der Herangehensweise seines deutschen Kollegen hinzu, gibt auch die Form beredt Aufschluss über die Gattung. Er geht sogar soweit, eine Hierarchie der Tiere zu entwerfen, die sich an ihrer Figur festmachen lässt.[41] Indem er sich auf das objektive Kriterium des Schädelindex stützt, zeigt Portmann, dass ein Zusammenhang besteht zwischen dem Rang des Tieres und seinem Aussehen: Der Kopf wird beispielsweise häufig durch eine bestimmte Farbgebung aufgewertet. So leitet der Schweizer Zoologe daraus ab, dass das eigentümliche Gesicht des Menschen und seine Ausdrucksfähigkeit einen Unterschied hinsichtlich des Tieres markieren. In Übereinstimmung mit Heidegger attestiert er daher eine spezifisch menschliche Körperlichkeit.[42] Doch während der erste sich auf die Öffnung und die Fähigkeit der Ermöglichung (Undeterminiertheit) stützt, bezieht sich der zweite auf die determinierte Figürlichkeit des Menschen.

3. Metaphysische Herangehensweisen

Die Phänomenologie vollzieht eine Entwicklung, die über den Behaviorismus hinweg zur Innerlichkeit führt, und betont die Hierarchie zwischen Mensch und Tier. Erlaubt sie allerdings von einem Gattungsunterschied zu sprechen? Müsste man nicht den ersten Schritt der Überwindung in einem zweiten, im eigentlichen Sinne metaphysischen fortsetzen, der den ersten untermauert?

3.1. Ein innerer Unterschied

Genügt es, das innerliche oder gar subjektive Leben des Tieres zu bescheinigen, um davon Zeugnis zu geben? Diese Frage ist nicht neu und verweist auf eine Debatte, die die große Scholastik des Mittelalters durchzogen hat, nämlich die um das Verhältnis zwischen der Essenz der Seele und der ihres Vermögens („Potenzen“).[43] Um es vereinfacht zu sagen: Es stehen sich zwei Positionen gegenüber, die der Augustiner (Wilhelm von Auvergne) – der Schule der Franziskaner (Bonaventura und Alexander von Hales) verwandt und doch unterschiedlich – und die des Thomas von Aquin. Nach der ersten ist das Vermögen der Seele mit ihrer Essenz identisch, so dass die Seele das unmittelbare Prinzip ihrer Tätigkeit ist. Fortan stellt die Vielfalt des Vermögens Beziehungen her, die die Seele mit ihren Akten, bzw. mit den vielfältigen Rollen, die sie spielen kann, unterstützt.[44] Genauer gesagt, Bonaventura ist der Ansicht, dass sich das Vermögen mittels der reductio[45] auf die Essenz zurückführen lässt. Doch die Schlussfolgerung führt dazu, die ontologische Konsistenz der potentiæ auszulöschen. Nach der zweiten vollzieht die Seele nur mittels unterschiedlichen Vermögens Akte. Zwei Hauptargumente zeigen dies und sind zugleich Kritiken der augustinischen und franziskanischen Position. Zuerst einmal stehen Vermögen und Akt in einem gemeinsamen Zusammenhang. Die Essenz wird allerdings dem Akt verordnet, der das Sein ist, während die potentiæ der Seele der Tätigkeit verordnet werden. Diese können folglich nicht mit der Essenz der Seele übereinstimmen. Darüber hinaus ist die Essenz Eines, so wie ihr Akt des Existierens Eines ist. Das Vermögen hingegen ist vielfältig, je nach ihren Akten, die ihrerseits durch ihre verschiedenen (formalen) Objekte spezifiziert werden.[46]

Thomas erwägt insgesamt die Unterscheidung zwischen der Essenz und dem Vermögen, indem er auf den zweiten großen Unterschied verweist, der die aristotelische Metaphysik strukturiert, den der Substanz und des Akzidens. Tatsächlich ist die Seele gemeinsam mit dem Körper das wesentliche Koprinzip des menschlichen Wesens. Im Übrigen kann die Tätigkeit nicht durch sich selbst subsistieren. Da der Akzidens in einem Subjekt bleibt, unterscheiden sich Seele und Vermögen, das der Ursprung der Tätigkeit ist, wie Substanz und Akzidens.

Man könnte befürchten, dass eine derartige Unterscheidung einer Teilung gleichkommt und die Trennung einführt, die die Phänomenologie zu verabschieden erlaubte. Der Aquinat bietet eine wertvolle, zu sehr in Vergessenheit geratene Unterscheidung zwischen „Akzidens“ im prädikamentalen Sinn und „Akzidens“ als einem der fünf Prädikabilien.[47] Im ersten Fall gibt es kein Mittleres zwischen Substanz und Akzidens, während der zweite Fall das Einführen eines Mittleren zwischen Substanz und Akzidens erlaubt, womit man unter den gegebenen Umständen ein Proprium oder eine Eigentümlichkeit einer Sache meint, die aus dem Wesen einer Sache als ihrem Prinzip herrührt, ohne sich mit ihr zu vermengen. Und das ist der Fall bei dem Vermögen, das „aus dem Wesen der Seele hervorgeht“[48]. Diese Vermittlung muss als eine ontologische (und nicht nur logische) Mediation zwischen der Essenz der Seele und den Tätigkeiten angesehen werden. Einerseits ist diese die Quelle des Vermögens. Ein Axiom von Boethius könnte daran zweifeln lassen: forma simplex subjectum esse non potest. Doch sogar im Akt umfasst die Seele noch einen Teil an Vermögen, genau genommen im zweiten Akt, der Tätigkeit. So kommt es, dass, wie Aimé Forest konzise bekräftigt, „das Subjekt, sofern es über das Vermögen verfügt, die Akzidentien, nämlich die Potenzen erhält. Sofern es im Akt begriffen ist, produziert es sie“.[49] Andererseits drückt sich die Seele in der Tätigkeit aus. Durch die Mediation des Vermögens manifestiert sie sich im Außen. Und darin liegt das Herz der thomasischen Doktrin von der Unterscheidung zwischen Essenz und Vermögen: „Die Essenz ist auf sich selbst beschränkt, während das Eigentliche des Vermögens darin besteht, das Sein in einen Bezug zum Außen zu stellen. […] Wenn sich das Vermögen von der Essenz unterscheidet, dann weil es diese über ihre Natur hinausführt.“[50]

Vor allem in diesem Punkt konvergieren Metaphysik und Phänomenologie: Diese führte zum Ausdruck und zur Effektivität, jene zeigt, dass die demonstrative und dynamische Korrelation nicht nur vor dem Hintergrund von Vermögen und Essenz verstanden werden kann, oder vielmehr vor dem Hintergrund von Essenz vermöge der Mediation durch das Vermögen. In diesem Sinne weist die phänomenologische Herangehensweise Affinitäten mit der „konkreteren“ augustinischen Perspektive auf, die entsprechend ihrer Einheit im „konkreten, gänzlich vollendeten Subjekt“ „gleichzeitig die Essenz und das Vermögen kenntlich macht“, im Gegensatz zur eher „ontologischen“ Sichtweise von Thomas, der die Naturen unterscheidet, bevor sie ihre „tiefe Einheit“ vollziehen.[51]

3.2. Ein spezifischer Unterschied

Diese metaphysischen Prinzipien klären die Fragen, die zu Beginn und im Laufe der Abhandlung gestellt wurden.

Sie verpflichten zuerst zu einem natürlichen Unterschied zu kommen, also zu einer Hierarchie zwischen Mensch und Tier, wobei ihre Kontinuität nicht beeinträchtigt wird:[52] die Vielfalt ihres Auftretens (Figur und Verhalten oder Handlung) begründet sich auf derjenigen des Vermögens, die ihrerseits notwendigerweise auf unterschiedliche substantielle Prinzipien verweisen. In diesem Sinne verhalten sich sowohl der Dualismus als auch die aktuellen Philosophien zum Tier zu ablehnend gegenüber der körperlichen Andersartigkeit zwischen Mensch und Tier. In diesem Sinne könnte man auch nicht die Person des Tieres prädikatisieren, ganz gleich, ob man diese in seinem metaphysischen Sinne[53] versteht oder aus einer eher phänomenologischen[54] oder gar narrativen[55] Betrachtungsweise heraus.

Dieselben Prinzipien legen auch, wenngleich fortan in abnehmendem Maße, von der figuralen Originalität des Menschen Rechenschaft ab. Wir haben gesehen, dass das Vermögen („die Potenzen“) von der Seele herrührt (oriantur), und Thomas präzisiert: „per modum activi principii.“[56] Doch wer von aktiver Kausalität spricht, meint aktuelle Kommunikation. Folglich, so kommentiert Joseph de Fi­nance, erfährt der Psychismus, sobald „die menschliche Form erschienen ist, eine tiefe Wandlung. Er ist nicht mehr nur eine Nachahmung oder eine Erwartung des Geistes. Er ist die Wirkung des Geistes in der Materie.“[57] Anders gesagt konfiguriert der Einbruch der Intelligenz den Körper von innen. Dies zeigt sich auf einzigartige Weise in der paradoxen Situation der Sensibilität: Sie ist höher angesiedelt als das vegetative oder biologische Leben und ist doch gänzlich dieser letzten beim Tier zugewendet. Doch dieses Phänomen ist ohne Gleichen: Das Leben steht nicht im Dienst des Minerals, so wie der Engel nicht im Dienst des Menschen steht. Dieses „Paradoxon löst sich im Menschen auf“: „Das Tier trägt nicht seine Daseinsberechtigung, seinen Zweck in sich selbst“, während der Mensch „in umfassenderem Sinne, als es sich Thomas von Aquin vorstellen konnte, finis totius generationis“[58] ist. Er verleiht der Natur des empfindungsfähigen Lebens sowie ihrem Zweck, dem höchsten Dienst am Geist Tiefe.

Schließlich findet das Paradoxon der menschlichen Form, sei sie vollendet oder unvollendet, determiniert oder undeterminiert, hier seinen höchsten Ort der Auflösung. So sehr die Substanz auch einzigartig sein und durch eine definierte Figur verkörpert werden muss, so sehr kann sich die Tätigkeit, die in ihr ihre Wurzeln hat, dem Universellen öffnen – das ist es, was die undeterminierten, prinzipiell an den Extremitäten angesiedelten und daher vom Rest des Organismus getragenen Organe ausdrücken und ausführen.[59]

[1] Sir, 13, 25.

[2] Siehe z. B. Charles Pilet, L’animal médecin, Actes Sud, Arles 2005.

[3] Zur kartesianischen Tier-Maschine siehe besonders Jean-Luc Guichet, Rousseau, l’animal et l’homme. L’animalité dans l’horizon anthropologique des Lumières, Cerf, Paris 2006, 1. Teil, Seiten ???; Thierry Gontier, „Les animaux-machines chez Descartes“, Corpus, 1991, Nr. 16/17, Seiten ???

[4] Siehe besonders Catherine Larrère und Raphaël Larrère, „Actualité de l’animal-machine“, Les Temps Modernes, 2005-06, Nr. 630-631, S. 143-163.

[5] Siehe Élisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, Paris 1998.

[6] Siehe Jeremy Bentham, Introduction to the Principles of Moral and Legislation, Methuen, New York 1982, Kap. 17, Abschnitt 1, S. ???; heute z. B. Peter Singer, Praktische Ethik, übersetzt von Jean-Claude Wolf, Reclam, Stuttgart 1994, S. 84 ff.

[7] Siehe besonders Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, Flammarion, Paris 2001; L’animal singulier, Seuil, Paris 2004; Les amis de mes amis, Seuil, Paris 2007.

[8] Siehe Frans B. M. de Waal, Wilde Diplomaten. Versöhnung und Entspannungspolitik bei Affen und Menschen, übersetzt von Ellen Vogel, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1993; Chimpanzee Politics. Power and Sex among Apes, Harper and Row, New York 1982; Der gute Affe. Der Ursprung von Recht und Unrecht bei Menschen und anderen Tieren, Carl Hanser, München 1997.

[9] Siehe Frans B. M. de Waal, Bonobos. Die zärtlichen Menschenaffen, Birkhäuser, Basel 1998; Der Affe in uns. Warum wir sind, wie wir sind, Hanser, München 2006.

[10] Diese Ablehnung findet sich mutatis mutandis in der aktuellen Verbindung von Mensch und Maschine wieder; siehe die nachfolgende Studie von Jean-François Mattéi.

[11] Diese Arbeit steht in der Fortsetzung einer figuralen Untersuchung zum menschlichen Embryo: „Is the Human Embryo a Person? Status Questionis and Determination“, The Human Embryo before Implantation. Scientific Aspects and Bioethical Considerations, Elio Sgreccia und Jean Laffitte (Hrsg.), Libreria Editrice Vaticana, Vatikanstadt 2007, S. 240-286, hier S. 270-277.

[12] Es ist sehr bezeichnend, dass das neue und darüber hinaus bemerkenswerte Wörterbuch des Körpers (Dictionnaire du corps, Michela Marzano (Hrsg.), Presses Universitaires de France, Paris 2007) keinen Eintrag zu einem Tier aufweist und nicht präzise ausgewiesen wird als Wörterbuch des „menschlichen“ Körpers.

[13] Zum dem aus einer angeblichen genetischen Quasikontinuität zwischen dem Menschen und vor allem dem Schimpansen (nur 1,6% des Genoms unterscheiden sich) abgeleiteten Einwand siehe Pascal Ide, Le zygote est-il une personne humaine?, Téqui, Paris 2004, S. 135-144.

[14] Siehe Pascal Ide, Le corps à cœur, Saint-Paul, Versailles 1996, 2. Teil, Kap. 3 u. 4.

[15] Michel Serres, En amour sommes-nous des bêtes?, Le Pommier, Paris 2002, S. 18 u. 19.

[16] Ebd., S. 23-24. Siehe Pascal Ide, Variations sur le corps, Textfassung, Le Pommier, Paris 2002, S. 17.

[17] Michel Serres, En amour sommes-nous des bêtes?, S. 25.

[18] Siehe Kurt Goldstein, Der Aufbau des Organismus. Einführung in die Biologie unter besonderer Berücksichtigung der Erfahrungen am kranken Menschen, Nijhoff, Haag 1934.

[19] Aristoteles, Über die Teile der Lebewesen, übersetzt von Wolfgang Kullmann, Akademie Verlag, Berlin 2007, II, 10, 656 a, 12-13.

[20] André Leroi-Gourhan, Mécanique vivante, Fayard, Paris 1983, S. 245-250 und Le Fil du temps, Fayard, Paris 1983, S. 112-121.

[21] André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole. I. Technique et langage, Albin Michel, Paris 1965, S. 166.

[22] François Dagognet, Le corps multiple et un, Laboratoires Delagrange, Le Plessis-Robinson 1992, S. 123.

[23] Siehe La Recherche, 410 (Juli-August 2007) mit den entsprechenden Artikeln von François Chollet, „La contre-attaque du cerveau“, S. 32-37; Pierre Maquet, „Les bonnes ondes du sommeil“, S. 42-44; Patrick Philipon, „Quand la matière grise repousse“, S. 58-61.

[24] Jakob von Uexküll, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten, Rowohlt, Hamburg 1956, S. 29.

[25] Der niederländische Psychologe Frederik J. Buytendijk entwickelt die Arbeiten von Uexkülls weiter und demonstriert die Präsenz einer Subjektivität des Tieres, die unauflösbar mit dessen Physiologie und Verhaltensweisen verbunden ist; siehe Traité de psychologie animale, übersetzt von A. Frank-Duquesne, Presses Universitaires de France, Paris 1952; L’homme et l’animal. Essai de psychologie comparée, Gallimard, Paris 1965.

[26] Maurice Merleau-Ponty, Die Natur. Aufzeichnungen von Vorlesungen am Collège de France 1956-1960, Wilhelm Fink, München 2000, S. 232-247.

[27] Pierre Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, übersetzt von Othon Marbach, C. H. Beck, München 1994, S. 185.

[28] Maurice Merleau-Ponty, Die Natur, S. 358-359.

[29] Florence Burgat, Animal mon prochain, Odile Jacob, Paris 1997.

[30] Florence Burgat, Liberté et inquiétude de la vie animale, Kimé, Paris 2006.

[31] Martin Heidegger, Gesamtausgabe Bd. 29/30, II. Abteilung : Vorlesungen 1928-44, Die Grundbegriffe der Metaphysik, Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1992, S. 383.

[32] Siehe die aufschlussreichen Analysen von Giogio Agamben, L’ouvert. De l’homme et de l’animal, übersetzt von Joel Gayraud, Payot, Paris 2006, S. 78-125.

[33] Charles Baudelaire: „De profundis clamavi“ in Die Blumen des Bösen. Les fleurs du mal. Kleine Gedichte in Prosa. Le spleen de Paris, übersetzt von Carl Fischer, Winkler, München 1979, S. 93.

[34] Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1983, S. 352.

[35] Ibidem, S. 361.

[36] Ibidem, S. 391.

[37] Ibidem, S. 408.

[38] Siehe ders., der gesamte erste Teil, insbesondere die Langeweile als „ursprüngliche Ermöglichung“, S. 211 ff.

[39] Siehe z. B. die Kritiken von Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, S. 262-275; siehe dem gegenüber Maurice Merleau-Ponty. Die Natur, S. 257-261.

[40] Siehe Adolf Portmann, Die Tiergestalt. Studien über die Bedeutung der tierischen Erscheinung, Reinhardt, Basel 1948. „L’autoprésentation, motif de l’élaboration des formes vivantes“, Études phénoménologiques (1996), S. 131-164.

[41] Siehe Susan Waldstein, The Theological Significance of Natural Hierarchy, unveröffentlichte Lizenziatsarbeit am Institut Johannes Paul II., Rom 2005, Kap. 4: „Natural Hierarchy and Appearance“.

[42] Siehe sein rekapitulierendes Werk: Adolf Portmann, An den Grenzen des Wissens. Vom Beitrag der Biologie zu einem neuen Weltbild, Econ Verlag, Wien und Düsseldorf 1974, vor allem S. 81-107.

[43] Zu dieser gesamten Debatte siehe die noch immer bemerkenswerte, zugleich historische und lehrmäßige Studie von Aimé Forest, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1931, Kap. 7: „ Distinction de l’essence et des puissances“. Siehe auch Joseph de Finance, Être et agir dans la philosophie de saint Thomas, Beauchesne, Paris 1945, Neuaufl., Editrice Pontificia Università Gregoriana, Rom 1965. Ich verweise auch auf den Text von Bernard N. Schumacher in dem vorliegenden Werk, der mit Nachdruck auf diese Unterscheidungen hinweist, um Licht in die Debatte um die Natur und die Kriterien des menschlichen Todes zu bringen.

[44] Siehe die Ausführung von Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de anima, q. 12, in: Opera omnia, Bd. 44/1, Commission Léonine/Cerf, Rom/Paris 1996, S. 105-112, S. 105, Zeile 11-19.

[45] Zur Bedeutung der Reduktion siehe Étienne Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Vrin, Paris 1953, S. 331.

[46] Siehe Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 77, a. 1 und 2.

[47] Ders., I, q. 77, a. 1, ad 5.

[48] Ders., a. 6.

[49] Aimé Forest, La structure métaphysique, S. 273.

[50] Dies., S. 275.

[51] Dies., S. 263.

[52] Siehe Pascal Ide, „L’homme et l’animal. Une différence sans indifférence“, Liberté politique. Le nouvel âge écologique 20 (Juli-August 2002), S. 73-99. Mit willkommener Ironie siehe Jean-Marie Meyer, Interviews mit Patrice de Plunkett, Nous sommes des animaux mais on n’est pas des bêtes, Presses de la Renaissance, Paris 2007.

[53] Siehe unten den erhellenden Beitrag von François-Xavier Putallaz.

[54] Siehe den Beitrag von Philippe Cormier.

[55] Siehe unten den Beitrag von Thierry Collaud.

[56] Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 77, a. 7.

[57] Joseph de Finance, „Animal raisonnable. Esprit incarné“, in Personne et valeur, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Rom 1992, S. 23-41, hier S. 33.

[58] Ders, S. 35.

[59] Es wäre ebenso möglich gewesen, die Blondel’sche Reflexion über das universale concretum anzuführen.