« L’École de Francfort, c’est la base philosophique du mouvement qui secoue l’intelligentisa française [1] ».
Ce que l’intellectuel catholique « engagé » Jean-Marie Domenach (1922-1997) déclarait en 1987 ne peut assurément plus se décliner au singulier (« la base philosophique »), mais n’est pas pour autant frappé d’obsolescence. À condition que l’on ne se limite point à sa face la plus connue qui est aussi la plus négative, la plus polémique et la plus militante.
L’intention de cette étude originale est de proposer l’ébauche d’une autre lecture de quelques penseurs de la « Théorie critique » (Kritische Theorie) [2]. Alors que celle-ci est connue pour sa critique très radicale de notre société productiviste, capitaliste et consumériste, je souhaiterais montrer qu’elle contient aussi en germe une anthropologie de l’amour souvent méconnue. Autrement dit, au lieu de nous polariser sur le seul versant pessimiste, souvent lucide, mais unilatéral, nous attirerons l’attention sur le versant positif, qui renvoie à une vision de l’homme avec laquelle nous pouvons encore davantage consonner.
1) Deux brefs rappels sur la Théorie critique
a) L’histoire
La Théorie critique est aussi connue par le nom de l’école qui la promeut : l’École de Francfort (Frankfurter Schule), et par ses principaux représentants [3].
En 1923 est fondé à Francfort l’Institut de recherche sociale (Institut für Sozialforschung) rattaché à l’université Goethe de Francfort-sur-le-Main. Son premier directeur est un professeur d’économie politique, Carl Grünberg, qui a publié deux représentants illustres de l’austromarxisme, Karl Korsch et Georg Lukács. En 1930, Max Horkheimer (1895-1973) devient le directeur de l’Institut et le restera jusqu’en 1969. À la suite de l’arrivée au pouvoir d’Hitler, l’Institut doit s’exiler à Genève, puis à Paris (à l’École Normale Supérieure) et enfin à New York (à l’université de Columbia) ; en fait, ce sont autant de « filiales » de la section principale de Francfort. Dans les années 1950, l’Institut, qui bénéficie d’une impulsion nouvelle, toujours grâce à Horkheimer revenu des États-Unis, abrite un groupe d’intellectuels allemands juifs qui se caractérise par le développement d’une critique néomarxiste de la société capitaliste. Alors que la philosophie sert souvent de justification et de légitimation au pouvoir existant, ils souhaitent, fidèles à l’idéal d’émancipation des Lumières autant que du marxisme, élaborer une critique sociale du capitalisme, voire faire avancer la transformation. Du fait de cette intention commune et de cette localisation, ce groupe est appelé École de Francfort.
En réalité, elle a commencé bien avant par les relations d’amitié qui se sont nouées entre les différents membres. Elle est d’abord constituée par le triumvirat des fondateurs, Max Horkheimer et Theodor W. Adorno (1903-1969) [4], à qui l’on joint Herbert Marcuse (1898-1979). Autour d’eux et formant la première génération, l’on trouve des « non philosophes » comme l’historien de l’art et critique littéraire Walter Benjamin (1892-1940), le psychanalyste Erich Fromm (1900-1980) ou l’économiste Friedrich Pollock (1894-1970). Il y a ensuite les philosophes de la seconde génération dont les noms les plus fameux sont ceux de Jürgen Habermas (1929-) et de Karl Otto Apel (1922-2017). Bien évidemment, il y a des divergences, par exemple entre première et seconde génération sur la place de la Théorie critique ; déjà, après la guerre, Marcuse prenait ses distances à l’égard des deux autres membres du trio initial. Notre propos n’est pas d’observer les glissements. Par certains côtés, l’École de Francfort a une postérité [5] dans les personnes d’Axel Honneth (1949-) ou de Hartmut Rosa (1965-).
b) La doctrine
Quant à la doctrine, cette Théorie se caractérise par un passage de la théorie marxiste de l’histoire et de la société (qui se présente comme une science totale) à une critique radicale, voire extrême. Celle-ci s’attaque à deux réalités, selon les influences dont nos auteurs ont bénéficié.
Avec Ernst Bloch et Walter Benjamin, cette critique s’attaque à l’idéologie, non sans la médiation de la psychanalyse freudienne. L’idéologie doit se comprendre au sens large, puisque, pour le premier, elle peut s’attaquer à la langue elle-même [6].
Avec Karl Korsch [7] et Georg Lukacs [8], la critique s’élargit et s’approfondit en critique de la raison. En effet, Horkheimer et Adorno se fondent sur la sociologie de Max Weber. Or, celui-ci montre que le prétendu progrès introduit par la modernisation (les Lumières) conduit en réalité à son contraire : le désenchantement d’un monde devenu désacralisé (dénué de toute transcendance) et silencieux (dénué de tout sens). Partant de là, nos deux auteurs ont amplifié leur critique et élaboré une Théorie critique de la société fondée sur des thèmes comme la « réification », le « règne de l’esprit instrumental », la « société administrée », la domination de la technique et de la science, de la « fin de l’individu », etc. [9] Autant de thèmes dont on voit qu’ils sont toujours d’actualité…
Or, non sans paradoxe, mais non sans logique, les théoriciens de la critique ont retourné celle-ci contre le marxisme. En effet, celui-ci pense l’histoire comme une évolution sociale conduisant à un progrès et une désaliénation. Or, cette conception de l’histoire conduit à des crimes effroyables, depuis la Shoah jusqu’au stalinisme. Au nom de lendemain qui chante, le politique s’autorise d’abominables exterminations aujourd’hui. Bref, les penseurs de la Théorie critique sont passés d’une critique du totalitarisme à son présupposé : le savoir totalitaire, ici le marxisme.
Je ne détaillerai pas plus. L’on voit en tout cas que la présentation habituelle de la Théorie critique en souligne davantage le volet négatif. Notre propos, répétons-le, est d’en souligner non seulement le volet constructif, mais, surtout, d’en montrer un point commun innommé, l’amour.
2) L’éros au secours de la civilisation (Herbert Marcuse)
a) Brève présentation
Herbert Marcuse (1898-1979) [10] croise, quant à sa perspective, une triple approche, philosophique, sociologique et psychanalytique, et quant aux sources doctrinales, Hegel [11], Heidegger, Freud et Marx.
Il rencontre Max Horkheimer et Theodor Adorno en 1932. Mais, lors de l’accession de Hitler au pouvoir, il émigre en Suisse, à Paris et enfin aux États-Unis, où il est engagé par l’Institut de Recherche sociale de Francfort, qui s’y est déjà installé.
Avec Freud, il fait de l’éros le cœur de son anthropologie. Il estime que la libido est la grande énergie créatrice qui habite l’homme et peut changer la société. Contre Freud ou plutôt en vue de le compléter et l’adapter à notre temps, il refuse d’interpréter la sublimation comme une répression des désirs et propose une théorie non répressive de la sublimation. Surtout, contre les freudiens, il acutise le caractère véritablement subversif des découvertes du fondateur de la psychanalyse.
Avec Marx, il dénonce l’aliénation sociale : celle-ci s’identifie à la société capitaliste et bourgeoise qui opprime le travailleur. Contre Marx qui se limite à un changement dans les rapports de production, il pense que l’avènement d’une société non-répressive requiert aussi un changement dans les techniques – ce qui explique pourquoi Marcuse est aujourd’hui lu par les écologistes.
Nous nous limiterons à ses deux principaux ouvrages : Eros and Civilization, rédigé en 1955 [12] ; One Dimensional Man, paru presque dix ans plus tard, en 1964 [13]. Traduit en français en 1968, ce deuxième livre devient un peu comme le manifeste théorique de la révolte étudiante, en France, mais aussi en Europe et aux États-Unis. D’ailleurs, dans les années 1960-1970, Marcuse est fortement engagé au sein des mouvements politiques, ce qui a contribué à sa renommée intellectuelle. Nous reprendrons les deux livres dans l’ordre inverse de leur parution.
b) L’homme unidimensionnel
Cette œuvre maîtresse de Marcuse, encore plus connue que la précédente, est aussi plus pessimiste [14]. D’un mot, le drame de notre temps est que l’oppression opérée par la société capitaliste nous est dissimulée : elle est justifiée par une illusion de liberté et par la satisfaction de faux besoins. L’aliénation n’est donc plus d’abord la misère qu’a connue le siècle précédent, mais dans l’universelle marchandisation des choses, de la nature même des hommes.
Cette thèse se déploie dans l’opposition entre deux civilisations, bidimensionnelle et unidimensionnelle. Dans la première, l’art et la critique protestent contre les processus d’asservissement existentiels, en permettant d’en décoller. S’opposant, réalité sociale et réalité culturelle engendrent une société 2D :
« Avant que la société et la culture puissent se réconcilier, la littérature et l’art étaient essentiellement aliénants, ils protégeaient la contradiction et lui donnaient sa force – c’est-à-dire qu’ils représentaient la conscience malheureuse du monde divisé, les échecs, les espoirs insatisfaits, les promesses trahies. […] Leur vérité résidait dans l’illusion qu’ils évoquaient ; dans leur insistance à vouloir créer un monde où la terreur de la vie serait écartée et suspendue, maîtrisée, parce que connue [15] ».
Mais, dans la seconde, qui est la nôtre, ce processus de dédoublement n’existe plus. « Aujourd’hui, l’antagonisme entre la réalité culturelle et la réalité sociale s’affaiblit ; les éléments oppositionnels, étrangers, transcendants, grâce auxquels la culture supérieure constituait une autre dimension de la réalité sont en train de disparaître [16] ». En effet, la culture ne conspire plus contre la réalité sociale, elle a été absorbée par elle : « Ce n’est pas en niant et en rejetant les ‘valeurs culturelles’ que s’opère la liquidation de la culture bidimensionnelle, c’est en les incorporant en masse dans l’ordre établi, c’est en les reproduisant et en les diffusant à grande échelle [17] ». En effet, Marcuse reprend la critique marxiste : le sujet de la société capitaliste, fétichise la marchandise :
« Si les communications de masse confondent harmonieusement et souvent de manière subreptice, l’art, la politique, la religion, la philosophie et le commerce, elles n’en réduisent pas moins ces domaines culturels à un dénominateur commun – la forme marchandise. « La musique de l’âme est aussi une musique commerciale. Seules comptent les valeurs d’échange, la vérité ne compte pas [18] ».
L’homme unidimensionnel ne peut donc imaginer un mode de vie alternatif. Derrière cette cécité s’en dissimule une autre : la réification violente de la nature. Or, seul peut guérir le malade qui sait qu’il est malade. Avec la perte du sentiment d’aliénation, vient la perte du besoin de libération.
c) Éros et civilisation
Dans L’homme unidimensionnel, Marcuse revendique d’abord pour l’homme libre le droit à la négation, au « Grand Refus [19] ». Certes, il s’agit d’une négation de la négation. Mais le livre tout entier est consacré à la dénonciation du mensonge de la société marchande.
Dans Éros et civilisation, le philosophe développe de manière plus sereine une issue dont nous allons voir qu’elle plonge dans l’amour. Il expose sa pensée à partir de figures mythiques : Prométhée du côté de la société industrielle et capitaliste ; Orphée et Narcisse du côté de la société non répressive qu’il attend et promet. « Aussi bien que Prométéhe […], Orphée et Narcisse symbolisent des réalités [20] ».
1’) Diagnostic : Prométhée
Croisant Freud et Marx, Marcuse offre une interprétation marxienne de la psychanalyse et freudienne de l’aliénation marxiste, et critique le révisionnisme néo-freudien. Il forge le concept de « désublimation répressive » et dénonce le caractère déshumanisant et irrationnel du principe de rendement. Le principe de rendement est le principe de réalité d’une société capitaliste fondée sur la résignation, la falsification des instincts et la répression des potentialités humaines.
« Le moi qui entreprenait la transformation rationnelle du milieu humain et naturel se révélait comme un sujet essentiellement agressif, offensif, dont les pensées et les actions étaient destinées à maîtriser les objets. C’est un sujet contre un objet. Cette expérience antagonique a priori définissait aussi bien le moi pensant (ego cogitans) que le moi agissant (ego agens). La nature (sa propre nature aussi bien que le monde extérieur) était donnée au moi comme quelque chose qui doit être combattu, vaincu et même violé […]. Le moi […] ressent chaque condition existentielle comme une contrainte, qui doit être dépassée, transformée en une autre. Le moi est ainsi mis en condition pour des actions dominatrices et préparé à la productivité avant même que surgisse une occasion spécifique exigeant une telle attitude. Max Scheler a insisté sur le fait que la ‘pulsion consciente ou inconsciente ou la volonté de puissance sur la nature est le primum movens’ de la relation de l’individu moderne à l’être, et qu’elle précède structurellement la science et la technique modernes [21] ».
De façon ample et même impressionnante, beaucoup plus radicalement que Fromm, Marcuse ressaisit tout le projet de la modernité à partir de l’intention cartésienne (à quoi fait allusion la mention du cogito) et baconienne (à quoi fait allusion le terme « violé ») de la domination du moi sur le monde. Et cette domination s’incarne dans la double action d’une pensée opératoire qui calcule, analyse (la science) et d’une action qui produit, contrôle et envahit (la technique).
2’) Remède : Orphée et Narcisse
À ce logos prométhéen répondent les figures pacifiantes et joyeuses d’Orphée et de Narcisse. Au régime de la domination et de la violence, elles substituent la réception et la douceur joyeuse : « Leur image est celle de la joie et de l’accomplissement ; leur voix celle qui ne commande pas, mais qui chante ; leur geste celui qui offre et qui reçoit ; leur acte celui qui est la paix et met fin au labeur de la conquête ; surmontant le temps, ils unissent l’homme à Dieu, l’homme à la nature [22] ».
Or, plus précisément, le personnage de Narcisse renvoie à l’amour. Loin de l’identifier au repli sur soi, Marcuse l’interprète au contraire comme un amour. Pour cela, il donne un sens positif et pas seulement régressif au « sentiment narcissique » développé par Freud :
« Ce paradoxe frappant d’après lequel le narcissisme, que l’on considère d’habitude comme une fuite égoïste en face de la réalité, est maintenant lié à l’idée de l’union avec l’univers, révèle la profondeur nouvelle de cette conception : plus qu’un auto-érotisme qui n’a pas atteint la maturité, le narcissisme indique une relation fondamentale avec la réalité, relation qui peut donner naissance à un ordre existentiel très étendu [23] ».
Et cet amour s’étend à la relation à la nature, ainsi que le symbolisent les deux figures d’Orphée et de Narcisse. Elles jouent des rôles différents et complémentaires, mais ils communient dans cette attitude d’accueil des êtres. La nature, les choses ne sont pas faites pour être exploitées, mais pour « être là » :
« Les arbres et les animaux répondent au langage d’Orphée ; le printemps et la forêt répondent au désir de Narcisse. L’Éros orphique et narcissique réveille et libère des puissances qui sont réelles dans des choses animées et inanimées, dans la nature organique et inorganique, réelles, mais supprimées dans la réalité non érotique. Ces puissances tendent au but qui leur est inhérent : ‘n’être que ce qu’ils sont’, ‘être là’, exister [24] ».
Ainsi, l’aliénation par le travail sera abolie et la civilisation libérée si l’on place au centre la transformation de la sexualité en éros, c’est-à-dire l’amour.
d) Observation critique
On ne saurait sous-estimer le rôle de la première source de la pensée marcusienne, c’est-à-dire sa prime formation hégélienne. En effet, Marcuse a écrit une thèse sur l’ontologie de Hegel, sous la direction de Heidegger [25]. Fortement influencé par ce dernier (en particulier par Sein und Zeit qui fut publié en 1927), il a proposé une relecture de la logique (qui est une ontologique) de Hegel à la lumière de la phénoménologie de la temporalité, ici devenue historicité [26]. Ce faisant, il a donc élargi ce que Heidegger considère d’un point de vue plus individuel à l’histoire et à la société ; autrement dit, les mêmes principes dialectiques régissent le devenir du monde et celui du psychisme et celui de la société humaine [27]. De plus, Marcuse a interprété dialectiquement, comme un processus de désaliénation, ce qui n’est dans l’ontologie phénoménologique qu’un processus de libération du Dasein inauthentique. Le jeune philosophe allemand a donc proposé une interprétation finitisante et athée de Hegel. Il est désormais mûr pour rentrer dans cet autre hégélianisme de gauche qu’est le marxisme, relire la subversion archéologique de Freud à l’aune de la négativité hégélienne, et appliquer le tout à la société libérale de son temps. Telle est la matrice de sa théorie de la contestation.
Pascal Ide
[1] Jean-Marie Domenach, Enquête sur les idées contemporaines, coll. « Points », Paris, Seuil, 21987, p. 63.
[2] Pour une première approche, cf. Jean-Marie Vincent, La Théorie critique de l’École de Francfort, Paris, Galilée, 1976. Nous emploierons une majuscule pour signifier que nous donnons à cette expression cette signification technique telle qu’elle fut élaborée par ses créateurs.
[3] Pour le détail, cf. l’introduction de Paul-Laurent Assoun, L’École de Francfort, coll « Que sais-je ? », Paris, p.u.f., 2001 et l’ouvrage informé de Jean-Marc Durand-Gasselin, L’École de Francfort, coll. « Tel » n° 389, Paris, Gallimard, 2012. Celui-ci affirme d’ailleurs qu’il faut parler d’un « projet commun » plus que d’une « école ».
[4] Non sans différence (cf. Stefan Breuer, « Horkheimer oder Adorno: Differenzen im Paradigmakern der kritischen Theorie », Leviathan, 13 (1985) n° 3, p. 357-376).
[5] Cf. Alain Blanc et Jean-Marie Vincent (éds.), La postérité de l’École de Francfort, Paris, Syllepse, 2004.
[6] Cf. Ernst Bloch, Experimentum mundi. Question, catégories de l’élaboration, praxis, trad. Gérard Raulet, coll. « Critique de la politique », Paris, Payot, 1981.
[7] Cf. Karl Korsch, Marxisme & philosophie, 1923 ; suivi de L’état actuel du problème « Marxisme & philosophie » : anti-critique par la même occasion, trad. Baptiste Dericquebourg, Guillaume Fondu & Jean Quétier, coll. « Moyenne collect », Paris, Éd. Allia, 2012
[8] Cf. Georg Lukacs, Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste, trad. Kostas Axelos et Jacqueline Bois, coll. « Arguments » n° 1, Paris, Minuit, 1960.
[9] Cf. Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, La dialectique de la raison, trad. Éliane Kaufholz, coll. « Bibliothèque des Idées », Paris, Gallimard, 1974.
[10] Sur la vie de Marcuse, cf. Claude Dupuydenus, Herbert Marcuse. Une biographie, Paris, Autrement, 2015.
[11] Cf. Herbert Marcuse, L’ontologie de Hegel et la théorie de l’historicité, trad. Gérard Raulet et Henri-Alexis Baatsch, coll. « Arguments » n° 55, Paris, Minuit, 1972. Nous reviendrons sur ce travail fondateur dans la brève observation critique.
[12] Herbert Marcuse, Éros et civilisation, trad. Jean-Guy Nény, Boris Fraenkel et l’auteur, coll. « Arguments » n° 18, Paris, Minuit, 1963 ; coll. « Points : sciences humaines » n° 22, Paris, Seuil, 1971.
[13] Herbert Marcuse, L’homme unidimensionnel. Essai sur l’idéologie de la société industrielle avancée, trad. Monique Wittig et l’auteur, coll. « Arguments » n° 34, Paris, Minuit, 1968 ; coll. « Points » n° 4, Paris, Seuil, 1970.
[14] Cf., en particulier, L’homme unidimensionnel, chap. 9 : « La catastrophe de la libération », p. 249-270.
[15] Ibid., p. 86.
[16] Ibid., p. 82.
[17] Ibid.
[18] Ibid.
[19] Ibid., p. 281.
[20] Herbert Marcuse, Éros et civilisation, p. 150.
[21] Ibid., p. 102.
[22] Ibid., p. 144.
[23] Ibid., p. 150.
[24] Ibid., p. 147. « Le chant d’Orphée rompt la pétrification, met en mouvement les forêts et les pierres, mais il les met en mouvement pour qu’elles participent à la joie d’être là » (Ibid., p. 148).
[25] Herbert Marcuse, L’ontologie de Hegel et la théorie de l’historicité.
[26] Significative est de ce point la finale de la thèse, qu’il emprunte à Dilthey : « L’Esprit, quant à lui, est par essence historique » (cité par Herbert Marcuse, L’ontologie de Hegel et la théorie de l’historicité, p. 332).
[27] « L’histoire de l’homme ne se déroule plus de n’importe quelle façon, dans un monde par essence étranger, elle advient maintenant simultanément avec l’advenir même du monde sans y perdre de son originalité » (Ibid., p. 203. Souligné dans le texte).