D) L’unité de la donation et de la réception
Qui dit récepteur dit donateur. C’est dans un même acte que Dieu se donne et constitue le sujet : « la communication qu’il [Dieu] fait de lui-même crée elle-même l’acceptation de ce don [1] ». Donation et réception sont essentiellement relatives l’une à l’autre. Plus encore, elles constituent une unité. Nous montrerons combien Rahner souligne cette profonde unité, avant de nous interroger sur sa nature de ce dispositif fondamental.
1) L’unité envisagée dans l’acte de confiance
Jusqu’à maintenant, nous avons considéré cette continuité-unité du point de vue de l’acte de connaissance. Il arrive à Karl Rahner, notamment dans ses ouvrages de spiritualité, de la démontrer du point de vue moins technique, plus parlant, de la rencontre interpersonnelle, donc de l’amour : par exemple à partir de la logique de la confiance [2] ou de celle du don de soi [3].
a) Thèse
Un acte de confiance absolue dans un autre, une personne est un acte de foi au Christ : « L’‘acte’ de cet amour de l’autre est l’‘acte’ de la foi au Christ [4] ». Les développements précédents permettent de formuler plus rigoureusement et plus techniquement cet énoncé abrupt : la confiance inconditionnelle se porte catégorialement, historiquement vers un être fini, une créature, mais n’est possible que parce que, transcendantalement, elle est portée par, se fonde sur la confiance dans l’Absolu, Dieu, manifesté dans l’Homme-Dieu. On notera que, pour Rahner, le terme visé par cette attitude existentiale qu’est la confiance, certes n’est pas seulement anthropologique, mais n’est pas non plus seulement théologique : il est christologique.
b) Preuve
Le raisonnement, analogue à celui qui conduit à établir l’existential surnaturel ou le caractère transcendantal de tout acte de connaissance, peut se systématiser de la manière suivante :
L’homme ne se trouve pleinement lui-même que lorsqu’il fait pleinement confiance à l’autre. Pour Rahner, il existe une quasi-équivalence entre confiance, abandon, remise de soi, amour et don de soi. En effet, le point commun de ces attitudes est l’ouverture définitive à l’autre. Or, l’homme ne s’accomplit qu’en sortant irréversiblement et pleinement de l’enclos de la solitude pour se livrer à autrui. Par conséquent, « l’homme est un être qui cherche à se confier tout entier à un autre [5] ». Aux objections déconstructionnistes selon lesquelles cette affirmation n’est qu’une idéalisation destinée à masquer la mesquinerie et la violence de la vie quotidienne ou l’égoïsme des pulsions sexuelles ou groupales, Rahner oppose la force tranquille, pour lui irréfutable, de l’expérience : « on peut se demander si ces personnes ont au moins un commencement d’expérience de cet amour, du don radical de soi » et « le courage » de « supporter le mystère radical auquel cette expérience fait référence [6] ». La simplicité presque naïve de la réponse peut étonner ? Karl Rahner ne fait-il pas du don de soi, de l’amour qui se donne une vérité aussi primordiale dans l’ordre de la liberté que l’être dans l’ordre de l’intelligence ?
Partant de cette donnée première, Rahner poursuit en deux directions : en amont, vers l’origine de cette confiance absolue apte à la fonder ; en aval, vers l’objet apte à la satisfaire. Dans la première direction, il trouve Dieu, dans l’autre, le Christ (ce qui conduira à quelque peu anticiper sur le développement des paragraphes suivants).
- En amont. D’où vient cette aspiration à aimer à ce degré, à s’abandonner à ce point ? De Dieu. En effet, triple est la réponse possible : moi, l’autre, Dieu. Or, on vient de voir que l’homme fait confiance à l’autre parce qu’il est poussé à sortir de sa propre finitude ; par ailleurs, il n’est que trop clair que l’autre vit dans un « espace clos et limité […] tout aussi effroyablement étriqué que le nôtre [7] ». Par conséquent, lorsque j’expérimente que je suis poussé à aimer l’autre sans réserve, je fais l’expérience de Dieu. Et cette expérience présente trois notes, les deux premières concernant le pôle subjectif et la troisième le pôle « objectif » : a) elle est intérieure et non pas extérieure ; nous ne savons pas, à distance que nous avons besoin de l’aide divine, mais nous expérimentons de manière tout proche, intime, qu’il est là ; b) elle est a-thématique : cette connaissance s’effectue selon une modalité qui n’est pas réflexive, notionnelle, mais constitue une expérience, au sens plénier que nous avons déjà vu ; c) enfin, Dieu est expérimenté comme source de l’amour, comme ce-sur-quoi celui-ci se fonde, et non comme son terme, comme ce-vers-quoi il se porte. Cette dernière note ouvre à la seconde considération :
- En aval. Cette première réponse n’a pas éclairci totalement la question : peut-on vraiment se confier à l’autre ? En effet, là encore, deux possibilités s’ouvrent à nous : soit l’autre est un homme ; soit l’autre est Dieu. Mais, nous nous heurtons ici à une impasse, un dilemme.
D’une part, l’homme ne peut pleinement se fier à un autre homme : d’abord, l’autre est fini, précaire et on ne peut s’abandonner totalement qu’à ce qui est totalement sûr ; ensuite, autrui n’est pas seulement limité mais parfois égoïste, voire mauvais, traître et l’égoïsme, a fortiori la méchanceté et la trahison, brisent le lien de confiance. Par conséquent, nulle personne humaine créée ne mérite une confiance absolue ; on ne peut nourrir à l’égard de l’autre homme qu’un abandon partiel, réservé, retenu.
D’autre part, se fier à Dieu ne résout nullement la difficulté. En effet, la question est bien celle de se fier absolument à un homme. Or, Dieu n’est pas l’homme. Plus profondément, l’homme ne peut se réduire à être une simple « occasion [8] » d’aimer Dieu : ce serait l’instrumentaliser, donc piétiner sa dignité. Par conséquent, dire que la confiance inconditionnelle prend Dieu pour objet nie la donnée de départ : le désir d’un amour sans réserve de l’autre homme (et non seulement de Dieu). Par conséquent, si « on parle de « Dieu », alors « Dieu » est certainement nécessaire pour cela [à titre de cause efficiente, en amont], mais il semble sauver cet amour pour l’autre (avec sa note de réserve) en lui ôtant d’une certaine manière son caractère radical et en l’attirant à lui-même [alors à titre de cause finale, d’objet] qui est loin de l’homme [9] ». Rahner le montre aussi en faisant implicitement appel, sous forme actualisée, au vieil axiome scolastique selon lequel desiderium naturale non est vanum : nul désir radical, touchant l’accomplissement de l’homme, donc son essence, ne saurait être vain. Or, l’homme porte, fontalement, en lui, le désir d’un amour inconditionné de l’autre, d’un abandon réel à l’autre homme. Donc, « la raison d’un tel amour ne saurait être simplement l’absurdité d’une réalité sans fondement [10] ».
La solution consiste à retourner le dilemme : « Il existe un homme qui mérite cet amour et en face de qui nulle réserve n’est nécessaire ni justifiée », à qui on adresser sans réserve « une confiance personnelle [11] ». Il doit exister un autre apte à combler l’aspiration humaine à se confier pleinement, à se donner totalement.
Mais comment trouver un troisième terme qui ne soit ni homme ni Dieu ? Il n’y a qu’une seule réponse : que cet être soit et homme et Dieu. Or, tel est le cas du Christ. Ainsi, lorsqu’un amour se confie absolument et se livre sans calcul à l’autre, il vise le Dieu-Homme, Jésus-Christ. Pour autant, Rahner en demeure au plan existential et ne prétend pas déduire toutes les caractéristiques de la vie de Jésus de Nazareth : il y va de l’écart irréductible entre le catégorial et le transcendantal. De même que la logique (qui est mystère) bien comprise de l’ouverture de la connaissance en l’homme invite à découvrir la présence non-conceptuelle de Dieu et même, nous allons le voir, du Christ, de même en est-il de la logique (qui est mystère) de l’amour dont on n’a pas prématurément thématisé l’inconditionnalité. Un tel amour (et une telle confiance), en amont, présentent la même triple caractéristique que l’amour de Dieu en aval : a) il est intérieur et non pas extérieur ; b) il est implicite et non pas nécessairement explicité ; c) il se porte vers le Christ à titre de promesse inconditionnée à venir et de justification abolue de l’amour inconditionnel ; or l’amour du prochain est actuel et la justification ne fait pas nombre avec la réalité justifiée ; par conséquent, l’amour du prochain ne se réduit pas à être une simple occasion ou un truchement de l’amour divin.
c) Confirmation
Karl Rahner trouve confirmation de son propos dans un des passages de l’Ecriture qui lui est le plus cher et le plus souvent cité : le récit du jugement dernier (Mt 25,31-46). En effet, dans cet Evangile, le Christ affirme que : a) tout acte d’amour posé au bénéfice d’un homme est identiquement posé à son propre bénéfice : « c’est dans ce prochain si lointain que l’homme prend contact avec le Fils de l’homme [12] » ; b) dans cet amour du prochain, le Christ demeure l’inconnu (l’anonyme), tant pour les justes que pour les injustes ; c) ce libre acte d’amour de l’autre comporte un enjeu éternel : la vie ou la damnation pour toujours. Par conséquent, tout amour inconditionnel de l’autre s’adresse, implicitement, au Christ.
2) L’unité envisagée dans le don d’amour
a) Thèse
Celui qui pose un acte de confiance sans condition témoigne de la présence anonyme du Christ en lui. Considérons maintenant une autre face de l’amour : le don de soi [13]. Symétriquement à ce qui fut dit pour la confiance, on pourrait affirmer que, selon Rahner, tout acte véritable de donation témoigne anonymement du Christ.
b) Preuve
C’est une nécessité pour l’homme que de se donner sans condition à une autre personne : la forme la plus significative de ce don absolu se rencontre dans le mariage. En effet, l’on ne se livre à quelqu’un que pour certaines raisons : il y a des raisons d’aimer ; pour autant, « ces raisons sont nécessairement, et toujours, moins fortes et plus problématiques que l’acte même de se livrer » ; cet « inéluctable plus de décision et d’audace [14] » exprime l’absoluité de l’amour au-delà de toute raison. L’écart entre les raisons thématisables, formulables et l’acte d’aimer signale la différence du catégorial et du transcendantal dans l’amour.
En particulier cet amour absolu et inconditionnel veut la présence, plus encore la proximité : « Les hommes veulent être proches les uns des autres [15] ». En effet, l’amour veut l’unité entre les deux êtres qui s’aiment ; or, cette communion qui est échange exige la coprésence spatiale et temporelle ; sinon, il y a distance et désunion. Voilà pourquoi « ceux qui s’aiment recherchent naturellement une toujours plus grande proximité et une union toujours plus tangible, qui à la fois facilite l’intensité de leur amour, et en constitue l’expression [16] ».
Or, qui peut réaliser cette exigence de proximité, d’unité ? L’amour humain où éclôt ce désir de communion n’abolit jamais la distance : « la différence de deux êtres humains, leur abyssale séparation se vérifient encore là même où ils sont tous proches l’un de l’autre, là même où ils s’efforcent de s’unir réellement jusqu’au plan corporel [17] ». Au-delà du thème de l’incommunicabilité des consciences cher à l’existentialisme et simplement de l’évidence des faits, Rahner fait implicitement appel à une conception de la structure anthropologique qui sera développée plus loin : l’homme, être d’intériorité, ne se manifeste à autrui qu’à travers son extériorité.
Dès lors, ce désir de communion est-il vain ? Nous avons déjà vu dans le cas de la confiance que nul désir essentiel, absolu ne saurait être sans fondement ni aboutissement. À condition que nous en déchiffrions la source et le terme : le Christ. Dit autrement, en aimant de manière immédiate et concrète le prochain, c’est Jésus que nous aimons effectivement, quoique, le plus souvent, de manière anonyme. Rahner le montre de deux manières complémentaires : 1. à partir de Dieu et 2. à partir de l’homme. Nous ne considérerons que le second aspect qui s’inscrit mieux dans la continuité du développement antérieur.
Nous avons vu que l’homme désire aimer sans restriction. Or, l’amour inconditionnel que deux êtres humains se portent est toujours secrètement angoissé et réservé. En effet, plusieurs maux menacent intimement l’amour : celui qui aime est-il digne d’être aimé ? celui qui est aimé ne va-t-il pas se dérober à l’amour ? etc. Aucune sécurité ne garantit que l’amour pourra répondre de lui-même. Mais l’angoisse est une crainte qui a pour objet un mal futur immaîtrisable. Il demeure qu’ »un tel amour, malgré la menace qui pèse sur lui […] tend de soi à être inconditionnel et définitif [18] ».
Il existe cependant un amour définitif et inconditionnel qui est dénué de toute angoisse et de toute réserve : c’est l’amour du Christ. En effet, Dieu répond à cette requête d’amour inconditionnel : seul il est absolument fidèle, absolument pur, absolument infini. Or, Dieu s’est totalement communiqué en Jésus : par l’union hypostatique, Jésus entretient ce lien unique avec Dieu. Donc, « seul peut être aimé d’un amour inconditionnel absolument oublieux de soi et allant jusqu’à l’extrême, […] celui qui possède cette pureté, cette clarté, cette inconditionnalité, cette inamissibilité », c’est-à-dire Jésus de Nazareth [19]. Comme la confiance en Jésus, l’amour de celui-ci est à la fois a) intérieur – dans l’amour, « Dieu se communique lui-même au plus intime cœur de notre être [20] » – b) et implicite, anonyme – chaque fois que nous faisons l’expérience d’un amour qui aime sans réticence, sans retour, « fondamentalement, Jésus est aimé comme tel, même si celui qui aime ne connaît encore aucunement ce nom béni [21] ».
c) Confirmation
L’Ecriture, notamment le texte déjà vu de Mt 25, fonde notre propos en affirmant l’identité de l’amour du prochain et du Christ. De même, la tradition théologique a toujours affirmé qu’unique est la charité qui porte vers Dieu et vers le prochain. Or, l’amour qui nous fait aimer Jésus de la manière susdite est d’essence théologale.
3) L’unité plus radicale
Plus fondamentalement que l’unité connaissant-connu, amant-aimé, se trouve une unité-continuité entre l’acte (du sujet) et son objet, au point que, à partir du comment l’on connaît (l’acte), on peut dire ce que l’on connaît (l’objet). On pourrait objecter que bien des objets sont totalement étrangers au sujet et donc indéductibles : comment connaître la couleur du ciel à partir de la structure de mon œil ? Certes, Rahner n’a pas la naïveté de penser que l’acte correspond à n’importe quel objet. Pour cela, il opère une double division. Il distingue d’abord deux sortes d’objets : certains, « même connus, restent extérieurs à l’acte qui les fait connaître » : tel est le cas dans l’exemple ci-dessus [22] ; d’autres objets, en revanche, sont comme intérieurs à l’acte, comme impliqués dans la structure de l’opération. Il distingue ensuite deux sortes d’actes ou dispositions : certains, dynamiquement, « se trouvent d’eux-mêmes en quête de leur objet », « tendent » vers lui ; d’autres sont passifs ou indifférents à son égard. Par conséquent, lorsque l’objet est intérieur à l’acte et que celui-ci tend vers celui-là, la correspondance est profonde, au point qu’ »on peut presque déduire comment doit être fait l’objet » de l’acte [23].
De plus, l’objet dont il est ici question n’est pas nécessairement déterminé, achevé. En effet, cet objet peut spécifier « l’acte de quelqu’un qui cherche encore ou qui a déjà trouvé [24] » ; or, alors que dans le premier cas l’objet demeure indéterminé, dans le second cas seulement, l’acte est véritablement thématique.
Enfin, il est hautement significatif que Rahner traduise ce dispositif dans les termes de la thématique du don : l’objet est à l’acte ce que le don est au récepteur. Il parle en effet d’un « acte par lequel l’‘objet’, manifeste par lui-même, ouvre l’espace de sa manifestation à l’acte du sujet qui l’accueille, et se donne à lui [25] ». On notera aussi que Rahner noue étroitement donation et manifestation, connexion sur laquelle il faudra revenir longuement.
4) Nature de cette unité
L’unité de l’événement de l’autocommunication absolue de Dieu qu’est l’homme, Karl Rahner la pense à partir d’au moins trois notions : la proximité, l’existential surnaturel et la cause (quasi-)formelle.
a) La proximité de Dieu
Pour Rahner, l’autocommunication de Dieu est identiquement sa proximité très grande, voire la plus grande possible avec l’homme, l’absolue proximité : la communication divine, écrit-il, c’est « la venue même de Dieu », « cette démarche par laquelle Dieu lui-même se met vis-à-vis de nous dans un état de proximité absolue [26] ». « Le concept d’autocommunication signifie […] la proximité absolue dans laquelle Dieu se met vis-à-vis de nous [27] ». Cette approche (ce rapprochement, si je puis dire) se vérifie en particulier dans l’Incarnation : « En Jésus, Dieu s’est approché tout près de moi [28] » ; « en Jésus, et en lui d’une manière insurpassable, Dieu s’est communiqué lui-même à moi comme nulle part ailleurs [29] ». Ce langage emprunté au registre de l’ontologie existentiale, estime Rahner, permet d’exprimer de manière accessible et actuelle les anciennes formules dogmatiques concernant l’union hypostatique – sans toutefois prétendre les remplacer.
Or, cette absolue proximité présente aussi un sens anthropologique. En effet, Dieu s’approche de l’homme à le toucher, plus encore en le touchant dans son centre le plus intime. Dans une certaine conception classique, Dieu est à ce point mystérieux et transcendant qu’il rejette à une distance infinie de l’homme. Or, sans nier la vérité de cet éloignement absolu, il faut aussi tenir l’assertion contraire : l’autocommunication absolue de Dieu est sa proximité absolue. En effet, Dieu est présent au centre de son âme ; l’homme se tourne vers lui et le reçoit comme son achèvement. Et, pour Rahner, le savoir thématique de cette proximité est d’abord l’objet d’une expérience :
« l’homme qui s’engage dans l’expérience transcendantale du mystère sacré […] fait l’expérience de ce que ce mystère sacré est aussi la proximité de l’abri, l’intimité qui pardonne, la patrie elle-même, l’amour qui se communique, la réalité familière vers quoi l’on peut fuir et à quoi l’on peut parvenir [30] ».
Plus encore, cette vérité théologique de la proximité de Dieu doit d’abord être le fruit d’une expérience personnelle : « Dieu peut et veut agir directement envers sa créature, et l’homme peut réellement expérimenter que l’événement se produit [31] ». Cette immédiateté qu’une sensibilité contemporaine très défiante à l’égard de tout ce qui serait refus d’une médiation, le théologien allemand la lit en revanche comme le cœur de la spiritualité des Exercices. Ainsi Rahner ne fait qu’appliquer au discours théologique l’entrelac de l’auto-possession originaire (ou moment de l’expérience) et de la réflexion (ou moment rationnel) constitutif de son épistémologie :
« Pour moi, dans ma théologie, il est d’une importance fondamentale que soit donnée une expérience authentique, originelle, de Dieu et de son Esprit. Elle précède logiquement (pas nécessairement dans le temps) la réflexion et la verbalisation théologiques [32] ».
Pour autant, la proximité de Dieu n’efface en rien son mystère. Voilà pourquoi la dernière citation s’achève ainsi : « n’est jamais rejointe adéquatement par cette réflexion ». Rahner tire donc avec rigueur les conséquences de la noétique exposée ci-dessus. Son disciple Jean-Baptiste Metz parle de « ce pathos pour le Dieu proche, [mais] pourtant caché dans sa plus grande proximité », que l’on trouve chez Rahner ; et de noter que « Rahner met [ce pathos] en rapport avec le pathos pour Dieu du fondateur de son Ordre, Ignace [33] ».
b) L’existential surnaturel
Rahner pense aussi l’unité concrète, existentielle, de l’ouverture naturelle de l’homme à Dieu et de sa réponse, surnaturelle, à la grâce de Dieu. Pour cela, il forge le concept d’existential surnaturel. Certes, le théologien peut dire un moment qu’il « importe peu […] de décider jusqu’à quel point et dans quel sens l’ordination ontologique (desiderium) à une relation immédiate à Dieu relève de la ‘nature’ de l’homme comme grandeur abstraite ou de sa nature historique élevée par grâce (par l’existential surnaturel, qui pourtant est une disposition ontologique fondamentale) [34] ». Il n’empêche que, le plus souvent, il tranche en faveur d’une surnaturalité de l’existential.
Suivons brièvement l’exposé qu’en donne Rahner dans son essai intitulé « De la relation de la nature et de la grâce [35] ». Le théologien y reprend la question délicate du surnaturel. Présupposant l’acquis essentiel du dossier notamment dressé par Henri de Lubac, à savoir celle d’une orientation absolue de tout homme à sa fin surnaturelle, il s’interroge sur la propriété essentielle de cette orientation : est-elle naturelle ou surnaturelle ? Pour Lubac, on le sait, le desiderium videndi Deum est naturel ; Rahner, quant à lui, estime qu’il ne peut être que surnaturel. Je n’entrerai pas dans le détail de la réfutation de la première opinion [36] et en viendrai au cœur de l’argumentation rahnérienne [37]. Dieu n’a pas d’autre être et dessein que de se communiquer. Et cette communication est absolument gratuite : elle constitue « le miracle éternel de l’amour infini », « un don imprévu, indu ». Or, la donation n’est possible que s’il existe une réception. Mais le propre de l’homme est de pouvoir recevoir : Dieu le crée pour pouvoir ainsi l’aimer. Donc, l’homme est créé par Dieu et disposé à le recevoir de manière totalement gratuite : le don Dieu est « l’événement et le miracle indus pour lui ». Plus encore, l’homme doit manifester cette gratuité en la redoublant : il faut en quelque sorte qu’à la gratuité du don de Dieu corresponde la réponse, elle aussi, libre, de la part de l’homme. Puisque la liberté est pouvoir de dire ou non, « l’homme, comme partenaire réel » est « celui qui peut accepter ou refuser » cet amour [38].
Traduisons en « théologique », comme dit Rahner, c’est-à-dire en langage technique, cette vérité de foi. Autrement dit, demandons-nous selon la perspective anthropologique propre à Rahner ce que la création de l’homme comme être appelé à recevoir le miracle du don qu’est Dieu (dans la grâce puis la vision), suppose du point de vue de la structure de l’homme. Elle requiert :
- qu’il y ait en l’homme un existential. En effet, la finalité qu’est la réception de Dieu suppose chez l’homme : a) qu’il existe une « affinité », plus précisément une « capacité », une « réelle « puissance » », une « aptitude au Dieu de l’amour personnel » ; b) que cette capacité soit permanente : « Il doit l’avoir toujours » ; c) qu’elle soit radicale : « cette « puissance » est ce qui lui est le plus intime et le plus personnel, le centre et le fond radical de ce qu’il est en général ».
Or, ces trois traits correspondent à une caractéristique humaine que Heidegger a suggéré d’appeler existential, par opposition à existentiel [39] et plus encore à catégorial ou historique. En effet, l’histoire concrète vécue par l’homme suppose qu’il y ait en lui des « structures nécessaires de l’existence [40] » ; mais c’est à elles que renvoie la notion d’existential. Voilà pourquoi Rahner parle de la capacité à recevoir Dieu comme d’un existential.
- que cet existential soit surnaturel. Autant les théologiens s’accordent sur le premier point, du moins quant au contenu, sinon quant au terme, autant ils divergent sur le second. L’argumentation, constante chez Rahner, est la suivante : on entend par surnaturel ce qui n’est pas donné de manière nécessaire avec la nature de l’homme mais survient gratuitement. Or, que Dieu s’autocommunique à l’homme, est indu. Donc, la disposition, la capacité, bref, l’existential ne peut être que surnaturel. Dans l’autre sens, si l’homme « était simplement et absolument cet existential, si celui-ci était sa nature, alors cet existential serait absolu par essence, c’est-à-dire quand et parce qu’il est donné, l’amour que Dieu est « devrait » être offert par Dieu [41] ». Autrement dit, un existential naturel rendrait nécessaire, obligatoire le don gracieux de Dieu, ce qui est contradictoire. On voit donc que la raison essentielle de la surnaturalité de l’existential tient au « miracle gratuit du libre amour de Dieu [42] ».
De ces deux notes, Rahner déduit que la nature doit exister, mais seulement comme « reste », c’est-à-dire comme ce qui reste. En effet, nous avons vu qu’à la gratuité du don divin correspond la gratuité de la réponse humaine. Or, la liberté est, malheureusement, aussi capacité de se dérober, de dire non. Donc, l’homme doit pouvoir, du moins en droit, refuser l’existential surnaturel. Mais que demeure-t-il en l’homme quand l’existential surnaturel lui est retiré ? La nature. Ainsi, « l’essence de l’homme expérimentée concrètement se décompose en cet existential surnaturel comme tel et en le reste : cette nature pure [43] ».
c) La cause formelle
Enfin, la manière peut-être la plus forte par laquelle Rahner envisage l’unité de l’homme et de Dieu en acte d’autocommunication consiste à la nouer dans les termes de la cause formelle. Classiquement, Dieu est considéré comme cause efficiente et cause finale de l’homme [44]. Mais, estime notre théologien, les relations d’efficience ou de finalité n’établissent pas une unité assez intime ; causant et causé demeurent extérieurs l’un à l’autre, alors que Dieu est intime à l’homme. Voilà pourquoi il propose de parler « d’un rapport de causalité formelle, par différence d’une causalité efficiente [45] ». En effet, une causalité formelle est « un principe d’être […] constitutif d’un autre sujet en tant qu’il se communique lui-même à ce sujet et ne produit pas seulement quelque terme distinct de lui », par opposition à la cause effective qui demeure extérieure au sujet qu’elle meut. Or, « Dieu, en ce que nous nommons grâce et vision immédiate de Dieu, est réellement un principe intérieur constitutif de l’homme ». Par conséquent, la notion de cause formelle est apte à expliciter la relation de l’infini au fini humain. Pour autant, une telle proposition ne succombe en rien à la tentation du panthéisme : il distingue explicitement cette causalité intérieure formelle divine des causes internes, constitutives de l’essence humaine, le corps et l’âme.
L’essentiel, pour notre propos, est le souci extrême qu’a Rahner de souligner l’extrême unité, la continuité entre créature et Créateur, entre récepteur et Donateur.
E) Les dons divins
Jusqu’ici, l’exposé a considéré Dieu en tant que source, c’est-à-dire comme Donateur, et dans son action donatrice. On peut aussi le considérer dans son terme, en ce qu’il communique. Et le terme de l’action divine est un don, un cadeau immérité et sans retour. De ce point de vue aussi, Dieu apparaît comme mystère d’autodonation.
Nous verrons plus bas quels dons Dieu communique à la créature, mais, dès maintenant, on peut souligner que l’œuvre de Dieu se caractérise par la gratuité. Du point de vue objectif, Dieu crée, justifie et divinise, enfin, il glorifie. Or, la création, la grâce rédemptrice et divinisatrice et la glorification sont autant de dons immérités faits à l’homme.
Dieu ne fait pas que donner, il se donne en personne. Dieu ne donne pas autre que lui. Pour une raison non pas morale mais ontologique : Dieu « ne donne pas quelque chose de différent de lui, un quelconque don numineux et mystérieux, mais se donne lui-même [46] ».
1) La création
La création constitue une modalité de l’autocommunication, donc elle participe à la logique du don. Par ailleurs, le don de la création du don de la grâce : la première est présupposée à la seconde, elle lui est antérieure. D’autre part, elle en constitue le fondement, la condition de possibilité : « L’autocommunication qui concerne l’Être doit être entendue d’entrée de jeu comme condition de possibilité de connaissance immédiate et personnelle et d’amour de Dieu [47] ». Enfin, elle est un « mode déficient [48] » de l’autocommunication de Dieu en personne qu’est la grâce. Voire de l’Incarnation. En effet, Rahner écrit de la manière la plus claire que la création est comme une étape nécessaire, un chemin conduisant à l’Incarnation : 1. en négatif, « nous avons parfaitement le droit de ne pas penser création et Incarnation comme deux actions de Dieu « vers l’extérieur » qui seraient juxtaposées de façon disparate, deux actions procédant de deux initiatives séparées de Dieu » ; 2. en positif : « Mais nous sommes en droit de nous représenter création et Incarnation, dans le monde réel, comme deux moments et deux phases d’un processus d’auto-extériorisation et d’auto-expression de Dieu – un seul processus, bien qu’intérieurement différencié [49] ». Or, l’auto-extériorisation et l’auto-expression constituent des modes d’autocommunication et de donation. C’est donc que la création est un chemin conduisant vers la donation et celle-ci déjà ébauchée. Et comme la finalité est cause des causes, la création qui trouve sa raison d’être dans l’autocommunication divine, y puise aussi son efficace : « La puissance créatrice efficiente de Dieu devient efficace parce que Dieu veut faire don de lui-même par amour [50] ».
2) La grâce justifiante
Si Rahner accorde une telle importance au concept lombardien de grâce incréée, c’est pour une raison connectée intimement à sa théologie de l’autocommunication : Dieu se donne lui-même ; or, Dieu est incréé ; tout don divin ne pourra donc qu’être une grâce incréée ; inversement, la grâce créée rabaisse la communication divine à ce qui n’est pas elle.
On pourrait objecter que toute authentique communication de Dieu s’accompagne nécessairement d’un effet créé : tel est par exemple le cas de l’homme comme réceptacle de ce don dont on a vu que Dieu le cause en même temps qu’il se donne ; or, l’homme est une créature. Mais cela est vrai aussi pour la grâce, sa réalité dans l’âme. De même, la grâce nous parvient par l’humanité du Christ qui est une réalité créée.
Il faut répondre cette réalité créée est soit la condition du don (tel est le cas du sujet récepteur), soit un effet, une conséquence du don (tel signe de la grâce de Dieu dans l’âme, telle vertu). Or, l’essence d’une réalité ne se réduit ni à ce qui se trouve en amont (la condition) ni à ce qui est en aval (l’effet). De plus, si tel don créé est une condition, il n’est pas une médiation nécessaire et encore moins ce qui re-présente, ce qui tient lieu de la réalité créée. « Si la vraie transmission du don de Dieu était à chercher dans cette réalité créée, tenant la place de Dieu, mais distincte de Dieu (de toute la distinction qui sépare le Créateur de la créature !), ce ne serait plus une communication de Dieu lui-même. Dieu serait le « donateur », mais pas le don ; il ne se donnerait qu’en communiquant un don distinct de lui-même [51] ».
Voilà pourquoi Rahner a pensé la relation entre l’homme et Dieu en termes de cause formelle [52].
Lisons un texte très explicite qui a, de surcroît, le mérite de faire appel au plus rigoureux des langages, celui de la scolastique :
« Toutes les réalités strictement surnaturelles que nous connaissons (l’union hypostatique, la vision béatifique et – comme on doit l’indiquer ici – le don de la grâce surnaturelle) s’accordent en ce qu’en elles est affirmée une relation de Dieu envers une créature qui n’est pas celle d’une causalité efficiente (d’une position-hors-de-la-cause), qui doit donc rentrer dans celle d’une causalité formelle (d’une réception-en-soi-dans-la-forme-fondamentale) : le principe ontologique de subsistence d’une nature finie, le principe ontologique d’une connaissance finie. Et une telle causalité formelle de Dieu (d’une hypostase trinitaire, de son être) ne nous est pas connue dans le domaine naturel (c.-à-d. dans une connaissance qui procède de la créature et qui n’atteint toujours Dieu que comme cause efficiente) ; elle ne peut donc être étre établie sans la révélation dans sa réalité (et donc aussi dans sa possibilité). Une telle relation de la causalité formelle de Dieu envers une créature ne peut être mise en doute par des considérations rationnelles quant à sa possibilité abstraite générale [53] ».
D’où la thèse proposée :
« S’il en est ainsi, il ne peut être fondamentalement impossible qu’une causalité formelle de Dieu soit donnée à une créature sans que celle-ci, réalisant à nouveau sur l’être de Dieu, introduise en lui-même une nouvelle détermination, qui abolirait son absolue transcendance et son immutabilité. On peut attirer expressément l’attention sur cette catégorie supérieure de la causalité formelle de Dieu demeurant transcendant par un ‘quasi’ présupposé et dire ainsi avec raison dans notre cas que l’être de Dieu exerce dans la vision de Dieu une causalité quasi formelle. Mais ce ‘quasi’ affirme seulement que malgré sa causalité formelle, qui doit être réellement prise au sérieux, cette ‘formé’ demeure dans sa transcendance absolue (son caractère intouché, sa ‘liberté’). Ce ‘quasi’ ne signifie pas que l’affirmation : dans la vision béatifique Dieu prend la place d’une species dans une causalité formelle, soit une manière non obligatoire de parler, mais le ‘quasi’ est ce qui doit être posé avant toute application à Dieu d’une catégorie en soi inhérente au monde [54] ».
3) La vision béatifique
Pourquoi n’avons-nous pas mentionné la vision béatifique ? Parce que celle-ci s’inscrit dans le prolongement homogène de la grâce sanctifiante : « la vision immédiate de Dieu, en son essence ontologique » est « l’achèvement normal de la divinisation de l’homme la plus intérieure et qui concerne réellement son être [55] ». Ainsi, « grâce et vision de Dieu […] sont deux phases d’un seul et même événement » qu’est « l’autocommunication une de Dieu à l’homme [56] ». Certes, cette vision constitue un don de Dieu ; mais il est mérité. En revanche, la grâce ne saurait être méritée par la nature, par un acte vertueux. Certes, on l’a noté, il existe une continuité entre notre nature et le don de la grâce. Il demeure que la rupture entre création et grâce est de nature ; celle qui existe entre grâce et de gloire de degré, c’est-à-dire de développement.
Pascal Ide
[1] Dieu Trinité, p. 110.
[2] Cf. par exemple Je crois à Jésus-Christ, p. 20-45.
[3] Cf. plus loin. On aurait aussi pu imaginer que Rahner le développe à partir de la logique de la volonté – par exemple sous la forme de l’énoncé suivant : en tout bien se cherche le Bien absolu. Il aurait pu aussi se fonder sur la structure anthropologique de la liberté, précisément d’un acte véritablement libre et remonter jusqu’à ses conditions de possibilité ultimes qui sont théologiques, voire christiques : en effet, la liberté est capacité d’autodétermination ; tout homme aspire à un acte totalement désaliéné, à pouvoir choisir un bien dans une totale indépendance, sans nulle emprise ; or, de fait, tout bien créé aliène, rend dépendant. Il n’y a pas un seul bien qui ne secrète pas une secrète toxicomanie. C’est donc que, dans le choix que je fais de me fixer sur telle créature, je suis porté par une aspiration autrement plus profonde à la liberté. Or, seul Dieu ne peut aliéner ma liberté : parce qu’il est le Bien absolu, mais aussi parce qu’il se propose dans la foi. Donc, tout acte de liberté suppose, en sa structure la plus intime, la présence anonyme mais bien réelle de Dieu : le choix est un existential. Plus encore, on pourrait montrer que le seul acte véritablement libre posé par un homme fut celui du Christ pendant l’Eucharistie : les paroles « ceci est mon corps livré pour vous », « ceci est mon sang versé pour vous » constituent un total don de soi ; fait sans aucune pression ni nécessité ; contre toutes les peurs ; contre toutes les tentations suicidaires, d’autodestruction.
[4] Je crois à Jésus-Christ, p. 35. Souligné dans le texte.
[5] Ibid., p. 25. Souligné dans le texte.
[6] Ibid., p. 27.
[7] Ibid., p. 28.
[8] Ibid., p. 31 et 33.
[9] Ibid., p. 32.
[10] Ibid., p. 32-33.
[11] Ibid., p. 34.
[12] Ibid., p. 41. Souligné dans le texte.
[13] Karl Rahner, Aimer Jésus, trad. Joseph Doré, coll. « Jésus et Jésus-Christ » n° 24, Paris, Desclée, 1985, chapitre 1, p. 21-78. Dans ce texte, comme dans celui de Je crois à Jésus-Christ qui vient d’être analysé, Rahner ne sépare jamais ces deux aspects de l’amour que sont le don (inconditionnel) et la confiance (absolue). Il est toutefois légitime de les distinguer : par souci pédagogique ; aussi parce que ces deux textes font porter l’accent plus nettement sur l’un de ces aspects.
[14] Ibid., p. 27. Souligné dans le texte.
[15] Ibid., p. 33.
[16] Ibid., p. 35-36.
[17] Ibid., p. 34.
[18] Ibid., p. 69.
[19] Ibid., p. 72.
[20] Ibid., p. 60.
[21] Ibid., p. 75.
[22] Etonnamment, Rahner donne l’exemple de l’appareil photographique ; mais celui-ci n’est pas seulement étranger à l’objet, il ne le connaît pas.
[23] Ibid., p. 16. C’est moi qui souligne.
[24] Ibid., p. 17.
[25] Ibid., p. 17. C’est moi qui souligne.
[26] Dieu Trinité, p. 50.
[27] Dieu Trinité, n. 10, p. 99.
[28] Aimer Jésus, p. 62 et 64.
[29] Ibid., p. 62.
[30] TFF, p. 156.
[31] Discours d’Ignace de Loyola aux jésuites d’aujourd’hui, p. 15.
[32] Karl Rahner im Gespräch II, éd. P. Imhof et H. Biallowons, Munich, 1983, p. 257, cité et traduit par Martin Maier, « La théologie des Exercices de Karl Rahner », Recherche de Sciences religieuses, 74 (1991), p. 537.
[33] Le courage du théologien, p. 16.
[34] TFF, p. 334.
[35] « De la relation de la nature et de la grâce », Écrits théologiques, trad. Bernard Fraigneau-Julien, tome 3, Paris, DDB, 1963, p. 9-33.
[36] Elle est minutieusement exposée et examinée dans la première partie de l’article, p. 9-24.
[37] Ibid., p. 24-30.
[38] Ibid., p. 24-25.
[39] Cette différence est notamment élaborée dans l’analytique existentiale de Sein und Zeit. Le plan existentiel est constitué notamment par les décisions existentielles que sont les grands « choix de vie » ou les questions engageant l’existence (le fameux « To be or not to be ») ; or, de tels choix impliquent une compréhension déterminée de l’existence. Mais le plan existential est sous-jacent à ces choix d’existence : il constitue la structure du Dasein, « l’explicitation (Auseinanderlegung) de ce qui constitue l’existence » (§ 4). En un mot, l’existentiel est à l’existential ce que l’ontique est à l’ontologique. Autant Heidegger s’intéresse au plan existential, autant, selon lui, Sören Kierkegaard ou Karl Jaspers ont élaboré une philosophie existentielle (cf. les longues explications dans le Cours sur Schelling du premier trimestre 1941, § 8-11, GA, 49, 17-74).
[40] Karl Rahner, Je crois à Jésus-Christ, trad. Henri Rochais, coll. « Méditations théologiques », Paris, DDB, 1971, p. 20. Souligné dans le texte.
[41] « De la relation de la nature et de la grâce », tome 3, p. 28.
[42] TFF, p. 147.
[43] « De la relation de la nature et de la grâce », tome 3, p. 30.
[44] On pourrait même ajouter cause exemplaire à la suite de saint Thomas (cf. ST, Ia, q. 44, a. 3).
[45] TFF, p. 144. Souligné dans le texte.
[46] TFF, p. 149.
[47] TFF, p. 146.
[48] TFF, p. 146.
[49] TFF, p. 225.
[50] TFF, p. 147.
[51] Dieu Trinité, p. 114. Souligné dans le texte.
[52] Cf. Karl Rahner, « Pour la notion scolastique de la grâce incréée », Schriften zur Theologie, tome III, 1954, trad. Gaëtan Daoust, Écrits théologiques, tome 1, Paris, DDB, 1963, p. 37-69. « De la relation de la nature et de la grâce », tome 3, p. 9-33. Mission et grâce, trad. Charles Muller, Tours, Mame, tome 1. xxe siècle, siècle de grâce ? Fondement d’une théologie pastorale pour notre temps, 1962 ; tome 2. Serviteurs du Peuple de Dieu. Réflexions de théologie pastorale sur divers états et fonctions dans l’Eglise à l’heure actuelle, 1963 ; tome 3. Au service des hommes. Pour une présence chrétienne au monde d’aujourd’hui, 1965. La trad. de Sendung und Gnade. Pastoral-Theologische Beiträge, Innsbruck, Tyrolia Verlag, 1959, 1961, 5e éd., 1989, est complète mais la mise en ordre des contributions est modifiée.
[53] Karl Rahner, « Pour la notion scolastique de la grâce incréée », tome 1, p. 49. Souligné dans le texte.
[54] Ibid., p. 50. Souligné dans le texte.
[55] TFF, p. 141.
[56] Ibid.