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La théologie mariale s’est aujourd’hui spécialisée, se passionnant pour l’étude des sources, des textes, de tel ou tel dogme. En fait, la théologie doit d’abord s’interroger sur l’ensemble de la mariologie. Cette démarche est dictée par deux raisons. La première, générale et épistémologique est dictée par le respect de l’ordre de détermination. La seconde, particulière et circonstantielle, est la profondeur de la crise ébranlant la théologie mariale aujourd’hui et invitant à revisiter les fondements.

1) Difficultés et topique

Nous sommes aujourd’hui face à une double tendance contradictoire.

a) Un effacement théologique

Les critiques peuvent se ranger sous deux grands chefs : la mariologie est vaine (inutile) ; la mariologie est dangereuse (superstitieuse).

1. La mariologie est inutile. Pour nombre de théologiens, la mariologie n’a pas de raison d’être. La première raison est historique : l’Écriture Sainte, sa nouveauté radicale, c’est la figure du Christ ; or, « Marie ne joue manifestement aucun rôle sur le chemin de Jésus [1] » ; en revanche, Jésus confie son Église aux Apôtres, non à sa mère. La seconde raison est théologique : déjà, l’Écriture est l’âme de la théologie et Marie ne joue aucune rôle majeur dans l’Écriture ; ensuite, le message central de l’Écriture Sainte, sa nouveauté radicale, c’est la figure du Christ, sauveur ; or, lui seul est médiateur entre Dieu et les hommes

On peut en livrer comme témoin la place théologique faite à Marie dans un récent manuel de théologie, précisément d’Histoire des dogmes. On perçoit que la tendance générale n’est pas de nier matériellement la place de Marie – le respect pour la Tradition et le Magistère l’interdit –, mais, plus subtilement, à la nier dans le fond : on ne parle de Marie que pour en résorber la spécificité : soit du côté du Christ, soit du côté de l’Église, soit du côté du simple fidèle.

2. La mariologie est périlleuse. En effet, on sait combien les religions païennes célébraient un culte aux divinités féminines, aux déesses (mythes égyptiens, culte de la grande génitrice, Diane d’Ephèse). Or, donner une place unique à Marie à côté de Jésus, c’est en faire une déesse, puisque Jésus est Dieu. Par conséquent, l’inflation mariologique est un retour irrationnel du mythique, voire du néopaganisme le plus douteux. Par exemple, l’affirmation de Marie, « Mère de Dieu », est un retour à Diane-Artémis, au culte de la « Grande génitrice » : d’ailleurs, Ephèse, où s’est tenu le Concile qui a énoncé le dogme de la Théotokos, n’est-elle pas la ville de l’antique « Grande Mère » ?

b) Un surdéveloppement dévotionnel

En regard, on assiste à un grand développement de la dévotion mariale.

Paradoxalement, ce sont ceux qui minimisent la place de la mariologie en théologie qui défendent la nécessité de conserver une place à cette dévotion populaire [2]. Pour la même raison : l’image de la vierge et mère fait partie du fond populaire non encore pleinement évangélisé ; or, la pastorale doit partir de ce qui est pour le conduire au Christ. Au fond, c’est affirmer que la piété mariale, en son fond, est mythique, une resurgence ou plutôt une rémanence de la mentalité prélogique. Par esprit de tolérance, accueillons-la.

Par ailleurs, la piété envers Marie prend en compte le sentiment ; or, une trop grande rationalisation de la foi avait chassé l’élément affectif, considéré comme essentiel au dévotionnel ; donc, une telle piété est, sinon souhaitable, du moins tolérable.

2) Critique commune

a) Critique générale

Ces deux positions apparemment divergentes présentent plusieurs points communs dont le plus essentiel est de dénier à la théologie sur Marie tout contenu de vérité et d’en tirer deux conclusions complémentaires : au nom du primat de la raison scientifique, congédier Marie du discours théologique ; au nom du primat de la dévotion affective, l’accueillir massivement dans la pratique dévotionnelle.

Or, qu’est une dévotion qui n’est pas fondée sur la vérité ? Cette conception de la tolérance, déconnectée du vrai, est viciée. De plus, lors que la source se tarrit, la fontaine ne tarde pas à s’assécher. Or, la vérité est la source, le fondement. Comment dès lors expliquer que se poursuivent, continuent à exister des dévotions à Marie, si elles sont dénuées de toute vérité ?

Cette première critique dicte en creux le programme à suivre : s’interroger sur le fondement vrai de toute dévotion mariale. Comme l’Écriture anime la théologie, il faut donc se demander si l’on saurait trouver dans la Parole de Dieu, un « lieu » pour la mariologie, ce que, en théologie, on appelait un principe unificateur. Par ailleurs, le principe selon lequel la Bible est une de l’unité de l’Ancien et du Nouveau Testament, le second éclairant le premier, vaut particulièrement pour ce personnage comme frontière entre les deux Testaments qu’est Marie. Une mariologie doit donc se fonder sur une relecture attentive de l’Ancien et (à partir) du Nouveau Testament.

b) Critique plus fondamentale

Mais il faut aller plus loin. Qu’est-ce qui, dans toute l’Écriture, pourrait fonder une théologie de Marie ? Joseph Ratzinger émet l’hypothèse suivante, non sans emphase, hypothèse qu’il démontrera plus loin : « Toute la piété et toute la théologie mariales postérieures reposent fondamentalement sur le fait que l’Ancien Testament contient une théologie de la femme profondément ancrée en lui et indispensable à sa construction globale [3] ».

Or, la conviction commune actuelle en théologie est que la figure de la femme occupe une place seconde, voire nulle dans la foi et la piété vétérotestamentaires. La raison principale est la suivante : l’essentiel du contenu de l’Ancien Testament, le cœur de la prédication prophétique consiste dans l’affirmation de l’unicité de Dieu, donc, en creux, dans la lutte contre les tentations polythéistes ; or, celles-ci se présentent notamment sous la forme des religions de la fécondité où les divinités sont à la fois homme et femme, selon le modèle du couple, de la syzygie ; donc, la Bible s’oppose à l’idolâtrie des religions de la fécondité féminisant Dieu. Or, à la foi correspond une pratique, dicte un culte ; donc, les religions païennes de la fécondité s’accompagnent d’une présence des femmes au sein de la pratique cultuelle et d’une prostitution sacrée. En réaction, la religion juive valorise la paternité divine et fait de son culte une affaire d’hommes. Un premier signe en est que l’idolâtrie est désignée comme une « prostitution » et un second que la femme doit demeurer sur le parvis du Temple. Conclusion : « dans la foi de l’Ancien Testament, la femme ne tient positivement aucune place [4] ». Si donc une mariologie se fonde sur la figure vétérotestamentaire de la femme, on comprend qu’il soit si difficile pour la théologie de donner une juste place à Marie.

À cette première raison se joint une autre : la théologie vétérotestamentaire a souligné à juste titre que la catégorie d’Alliance est centrale pour comprendre l’identité du peuple d’Israël face à son Dieu ; or, le concept d’alliance est emprunté au modèle des traités de vassalité de l’ancien Orient : Dieu est à Israël ce que le grand droit est à ses vassaux. On a ainsi montré que les six points structurels de ce traité se retrouvaient dans la structure d’alliance [5]. Un contrat de vassalité étant une notion juridique, la notion d’alliance est par conséquent d’une forte teneur légale. Or, la relation homme-femme ne saurait se réduire à un tel cadre : l’amour est plus que politico-juridique. Voilà pourquoi, une nouvelle fois, une théologie de la femme est exclue de l’Ancien Testament.

c) Critique de la critique fondamentale

Une critique porte contre le premier aspect de la thèse, à savoir l’absence d’une théologie positive de la femme. On peut distinguer deux aspects chez la femme : la fécondité et la relation à l’homme, autrement dit procréation et union. Or, les religions polythéistes ont valorisé le premier aspect, du fait de l’importance accordée à la vie ; mais il demeure le second aspect. Or, s’il est clair que l’Ancien Testament se refuse à toute sacralisation de la fécondité, en revanche, il fait souvent appel au mariage et à sa symbolique pour expliquer les relations entre Dieu et Israël : Dieu aime Israël comme un époux son épouse. Par conséquent, la théologie vétérotestamentaire comporte en son cœur une théologie de la femme. Joseph Ratzinger apporte une précision d’importance : la relation conjugale n’est pas encore parfaitement explicitée dans l’Ancien Testament (on pense notamment à la question de la fidélité monogame) ; il faudra attendre la ferme décision de Jésus vis-à-vis de la monogamie, et aussi son propos sur la virginité, pour que la relation homme-femme soit pleinement clarifiée (cf. Mc 10,1-12 et le développement d’Ep 5,22-33). Par conséquent, la Bible contient une véritable théologie de la femme.

Une autre critique porte contre le second aspect de la thèse, à savoir l’absence de participation de la femme à la pratique cultuelle. Louis Bouyer a montré que, dans le culte d’Israël, la femme occupe une certaine place [6].

Quant au second argument, il faut considérer que l’homme est un être historique ; sa prise de conscience des réalités l’est de même : elle va s’approfondissant. Il faut donc distinguer l’origine de la notion d’Alliance et son évolution : elle a pu être initialement juridico-politique ; mais, dans la théologie des prophètes, elle est devenue morale, une alliance d’amour conjugale.

3) Proposition nouvelle

On saisit désormais en plein la tâche première d’une mariologie : lire dans l’Ancien Testament les linéaments d’une théologie de la femme, pour les appliquer à la personne de Marie. Tel sera le nouveau point de départ pour la mariologie.

a) Principe

Ratzinger distingue cinq trames d’une telle théologie vétérotestamentaire [7]. Nous nous demanderons à chaque fois ce que le texte nous apprend, positivement, de la femme et résumerons la démonstration.

1. La figure d’Eve. Le second récit de la création nous apprend d’abord que la femme, Eve, est nécessaire à la plénitude de la création ; comme Adam est déjà créé, cela signifie que lui seul ne saurait suffire à l’achèvement de la création. Le récit des origines ajoute une fonction spécifique de la femme au plan même de la création : elle porte le mystère de la vie (et garde donc de la mort). De là est tiré son nom. Et la chute ne lui ôte pas cette fonction, puisque son nom lui est donné après le péché originel.
2. La figure des matriarches. Elles vont permettre de préciser en quoi consiste leur relation à la vie, au mystère de la vie. Dans l’univers archaïque, la bénédiction divine est rattachée à la vie physique, à la fécondité matérielle ; inversement, la femme stérile est maudite. La Bible va procéder à un déplacement des valeurs : l’Ancien Testament met en scène divers couples de femmes : Sarah-Agar, Rachel-Léa, Anne-Peninna ; or, le premier membre est stérile et le second fécond ; mais une intervention divine va, à chaque fois, rendre la femme stérile féconde et féconde d’un enfant qui sera ascendant du Messie. Or, l’Ancien Testament attend la venue du Messie. Donc, désormais, c’est la femme stérile et non la femme féconde qui devient sujet de la bénédiction, de la promesse [8].

Double est le sens de ce changement de perspective. Premier déplacement : du don (de la vie) au Donateur : est bénie celle à qui Dieu donne la capacité d’engendrer. Second déplacement, opéré par saint Paul (Rm 4 ; Ga 3,1-14 ; 4,21-31) : retour sur le don même : la vie par excellence offerte par Dieu est la vie divine, la vie de la grâce.

Toutefois, il s’agit d’un transfert, non d’une inversion des valeurs de type gnostique. La vie physique n’est pas disqualifiée puisqu’à chaque fois il est parlé de la femme qui enfante. Ainsi la figure de la femme demeure toujours attachée au mystère de la vie. Mais désormais, l’accent est placé sur l’origine divine et sur l’effet, lui aussi divin, la grâce. Dès lors, le mystère de la femme apparaît changé et grandi : elle révèle Dieu qui fait grâce et sauve, en donnant sa vie.

3. La figure des femmes salvatrices : Esther et Judith, et, avant la figure de juge Débora (Jg 4s). Comme la première figure, la femme se révèle ici comme celle qui porte la vie, don de Dieu ; comme la seconde figure, la femme se révèle ici mère de la vie et du salut dans l’impuissance, la faiblesse. Mais, de manière nouvelle, elle œuvre à la rédemption dans le péché ou la désolation. La stérilité est une privation de la capacité de donner la vie ; ici, la situation est contraire ; or, plus grande est l’opposition selon la contrariété que l’opposition selon la privation. En effet, Esther et Judith se trouvent dans des situations d’oppression où Israël est battu et qui semble humainement désespérée ; or, à chaque fois, elles vont apporter le salut et vaincre les puissances de ce monde. Ratzinger souligne que, dans ces divers exemples, « la femme figure toujours non comme prêtresse mais comme prophétesse et juge-salvatrice [9] », autrement dit, dans un rôle bien spécifique féminin : en effet, seul l’homme est prêtre en Israël.
4. La figure prophétique de la femme. Nous passons désormais de personnes individuelles (réelles ou typiques, inscrites dans une trame narrative) à la figure universelle décrite par le discours prophétique. Dans cette nouvelle perspective, la femme représente le peuple d’Israël. De fait, Israël est interprété selon les différentes figures féminines, vierge, épouse, mère. Pourquoi ? Israël est le peuple de l’Alliance, l’Alliance avec Dieu. Or, on le sait, l’exégèse historico-critique a souvent compris l’Alliance à partir des traités de vassalité de l’ancien Orient où le grand roi assigne droits et devoirs à son sujet ou son vassal ; mais cette origine historique ne rend absolument pas raison de la spécificité du lien d’élection, de la nature de l’Alliance entre Dieu et son peuple, ni de l’évolution : « Dans la théologie des prophètes, ce concept d’alliance politico-juridique est toujours plus approfondi et dépassé : la relation d’Alliance de Yahvé à Israël est une alliance d’amour conjugale [10] » (par exemple chez Osée). En effet, ce qui caractérise l’Alliance divine est la fidélité, l’unicité et l’amour : autant de propriétés du lien conjugal. Voilà pourquoi c’est la femme, ici l’épouse, qui exprime ce qu’est Israël.
5. Enfin, que devient la femme dans le troisième type d’écrit vétérotestamentaire ? Les écrits de sagesse vont introduire une dernière note caractérisant l’être féminin, à savoir la sagesse. En effet, même si la figure de sagesse est empruntée aux modèles égyptiens, elle adopte une spécificité dans la reprise biblique : la sagesse est la première créature de Dieu, la médiation que Dieu se donne pour s’exprimer et pouvoir créer ; or, l’expression est une réponse au modèle ; donc, la sagesse est une pure réponse que Dieu se donne. Or, nous avons vu que la femme représentait le peuple de l’Alliance qui lui-même répond à (et de) la fidélité de Dieu. Donc, la femme est sagesse : le féminin se drese comme « la réponse à l’appel divin de la Création et de l’Election. Elle exprime le fait qu’existe la pure réponse et qu’en elle l’Amour de Dieu trouve sa demeure irrévocable [11] ».

Une objection ne manquera pas de rappeler que la Sagesse doit être interprétée christologiquement : saint Paul ne parle-t-il pas du Christ comme Sagesse de Dieu ? La Sagesse ne permet-elle pas de mieux comprendre la préexistence du Verbe ?

D’abord, « sagesse » est un terme féminin, en grec comme en hébreu ; or, le Christ est masculin. Ensuite, il faut distinguer deux aspects dans la sagesse : l’un renvoie au Fils en tant que Parole créatrice, donc en tant que donation ; l’autre renvoie à la créature, à la réponse féminine qui reçoit la sagesse.

b) Application à la mariologie

Ratzinger est très bref, mais très suggestif, dans son application.

Résumons le rôle capital que l’Écriture donne à et déchiffre chez la femme. Face à Dieu qui crée et élit, la femme est celle qui répond, reçoit la grâce de l’élection et y demeure fidèle, de manière stable ; elle est aussi celle qui est féconde. Sans le pôle féminin, la consistance de la créature se gommerait : « Elle exprime la réalité de la création [12] ».

« Or, le principe est réel seulement dans la personne [13] ». C’est là une vérité biblique permanente : la grâce n’est jamais une idée abstraite ; le Dieu de l’Alliance ne passe jamais que par des personnes [14]. Il existe donc une créature féminine qui résume les différentes caractéristiques féminines ci-dessus décrites : et c’est Marie. Et Marie est tout aussi essentielle à la foi que le caractère féminin. Inversement, congédier l’élément féminin de la foi, minimiser la figure féminine dans la Révélation, c’est transformer la créature en marionnette, c’est la fonctionnaliser.

Ratzinger le montre longuement à partir des dogmes mariaux principaux (cf. chap. 2). De manière convaincante, il prouve que les différents dogmes honorent tous, certes la transcendance de Dieu mais aussi la consistance de la créature.

4) Réinterprétation dans l’optique du don

Le don à soi est la stabilisation du don divin, son appropriation en un sujet créé et béni. Par conséquent, le pôle féminin comme la figure de Marie apparaît comme le garant du don 2 face à la transcendance du don divin originaire. Mais ce don à soi ne saurait se concevoir sans la fécondité et la communion d’Alliance, achèvement du don 3.

Pascal Ide

[1] Joseph Ratzinger, La fille de Sion, p. 29.

[2] La note 1 cite Hans Küng, Être chrétien, trad. H. Rochais et A. Metzger, Paris, Seuil, 1978, p. 532-535. C’est le même auteur qui donne l’exemple ci-dessus de Marie Théotokos.

[3] Joseph Ratzinger, La fille de Sion, p. 31.

[4] Ibid., p. 32.

[5] Cf. tous les ouvrages en ce domaine. Le dernier Jean-Loup Ska, Ratzinger renvoie (note 10, p. 38 et 92) à un article important de Norbert Lohfink, « Bund », in H. Haag, Bibellexikon, Einsiedeln, 21968, p. 267-273.

[6] Louis Bouyer, Mystère et ministères de la femme, col. « Présence et Pensée », Paris, Aubier Montaigne, 1976, p. 19s.

[7] A deux reprises, Joseph Ratzinger annonce trois trames (p. 31 et 33) et pourtant, il découpe son texte en cinq. De fait, cette dernière division seule correspond au sens.

[8] Ce déplacement, si stupéfiant pour la mentalité de l’époque et aussi pour aujourd’hui, est symétrique d’autres déplacements la préférence que Dieu accorde aux petits et aux exclus ; le privilège accordé au cadet contre l’aîné (cf. Joseph Ratzinger, art. « Fraternité », DS, Paris, Beauchesne, tome V, 1964, col. 1141-1167). À chaque fois, au-delà de la subversion des valeurs, il se dit le primat absolu de la grâce salvifique de Dieu en effet, l’Amour de Dieu qui se tourne vers eux est sauveur ; or, il ne sauve que par sa grâce ; donc, stériles, exclus, cadets méprisés par les hommes chantent Dieu.

[9] Joseph Ratzinger, La fille de Sion, p. 37.

[10] Joseph Ratzinger, La fille de Sion, p. 38.

[11] Ibid., p. 42.

[12] Ibid., p. 43.

[13] Ibid.

[14] Cf. Hans Urs von Balthasar, « Umkehr im Neuen Testament », Internationale katholische Zeitschrift Communio, 3 (1974), p. 481-491.