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C) Réponse aux objections

1) Aux objections selon lesquelles il semble que ce soit par une espèce

1° Notre intelligence ne peut rien penser actuellement avant d’abstraire à partir des phantasmes ; et elle ne peut pas non plus avoir une connaissance habituelle de choses autres qu’elle – c’est-à-dire qui ne sont pas en elle – avant l’abstraction susdite, attendu que les espèces des autres intelligibles ne lui sont pas innées. Mais son essence lui est innée, de sorte qu’il ne lui est pas nécessaire de l’acquérir à partir des phantasmes ; de même, l’agent naturel ne fournit pas non plus à la matière son essence, mais seulement sa forme, qui est à la matière naturelle ce que la forme intelligible est à la matière sensible, comme dit le Commentateur au troisième livre sur l’Âme. Voilà pourquoi l’esprit, avant d’abstraire à partir des phantasmes, a une connaissance habituelle de soi, par laquelle il peut percevoir qu’il existe.

2° Nul jamais ne se trompe parce qu’il ne percevrait pas qu’il vit : cela relève en effet de la connaissance par laquelle quelqu’un connaît de façon singulière ce qui se passe dans son âme ; et quant à cette connaissance, on a dit que l’âme est connue par son essence de façon habituelle. Mais il arrive à beaucoup d’errer dans la connaissance de la nature même de l’âme en son espèce ; et de ce point de vue, cette partie des objections conclut vrai.

3° On voit dès lors clairement la solution au troisième argument.

4° Bien que l’âme soit unie à la matière comme forme de la matière, cependant elle n’est pas soumise à la matière au point d’être rendue matérielle et donc non intelligible en acte mais seulement en puissance par abstraction depuis la matière.

5° Cette objection vaut pour la connaissance actuelle, par laquelle l’âme ne se perçoit exister qu’en percevant son acte et son objet, comme on l’a dit.

6° Cette parole du Philosophe doit être entendue en ce sens que l’intelligence pense d’elle-même ce qu’elle est, et non en ce sens qu’elle a habituellement connaissance de son existence.

7° Et il faut répondre semblablement au septième argument.

8° L’opération sensitive s’accomplit par l’action du sensible sur le sens, qui est une action locale, et c’est pourquoi elle requiert une distance déterminée ; par contre, l’opération de l’intelligence n’est pas déterminée à un lieu, il n’en va donc pas de même.

9° On dit de deux façons que l’on connaît une chose par une autre. D’abord comme lorsqu’on passe de la connaissance de cette autre à la connaissance de la première, et l’on dit en ce sens que l’on connaît les conclusions par les principes ; et de cette façon, on ne peut pas connaître une chose par elle-même. Ensuite, on dit que l’on connaît une chose par une autre comme par ce en quoi la première est connue, et dans ce cas il n’est pas nécessaire que ce par quoi l’on connaît soit connu d’une autre connaissance que ce qui, par cela, est connu. Rien n’empêche donc que quelque chose soit connu par soi-même, comme Dieu se connaît lui-même par soi ; et ainsi, l’âme se connaît elle-même aussi d’une certaine façon par son essence.

10° On remarque un certain cercle dans la connaissance de l’âme dans la mesure où elle recherche en raisonnant la vérité des existants ; donc Denys dit cela pour montrer en quoi la connaissance de l’âme est inférieure à celle de l’ange. Or voici en quoi se fonde cette circularité : la raison, partant des principes, parvient aux conclusions par la voie d’invention, et par la voie de jugement elle examine les conclusions trouvées en les réduisant analytiquement à des principes. Cela est donc étranger à notre propos.

11° De même qu’il n’est pas nécessaire que soit toujours pensé en acte ce dont la connaissance est possédée habituellement par des espèces existant dans l’intelligence, de même il n’est pas nécessaire que soit toujours pensé actuellement l’esprit lui-même, dont la connaissance est habituellement en nous parce que son essence même est présente à notre intelligence.

12° Ce qui est pensé et ce par quoi il est pensé n’ont pas entre eux le même rapport que ce qui est et ce par quoi il est. En effet, si être est l’acte de l’étant, penser n’est pas l’acte de ce qui est pensé, mais de celui qui pense ; ce par quoi une chose est pensée se rapporte donc à celui qui pense comme ce par quoi une chose est se rapporte à ce qu’elle est. Voilà pourquoi, de même que, dans l’âme, ce par quoi elle est diffère de ce qu’elle est, de même ce par quoi elle pense, c’est-à-dire la puissance intellective, qui est le principe de l’acte de penser, diffère de son essence. Et il n’en découle pas nécessairement que l’espèce par laquelle elle est pensée diffère de ce qui est pensé.

13° La puissance intellective est la forme de l’âme elle-même quant à l’acte d’être, attendu qu’elle a l’être dans l’âme comme une propriété a l’être dans un sujet ; mais quant à l’acte d’intelliger, rien n’empêche que ce soit l’inverse.

14° La connaissance par laquelle l’âme se connaît elle-même est dans le genre accident non quant à ce par quoi elle est connue de façon habituelle, mais seulement quant à l’acte de connaissance, qui est un certain accident ; c’est pourquoi saint Augustin dit aussi, au neuvième livre sur la Trinité, que la connaissance est substantiellement dans l’esprit en tant que l’esprit se connaît lui-même.

15° Cette objection vaut pour la connaissance de l’âme telle qu’on la connaît quant à la nature de l’espèce, qui est commune à toutes les âmes.

16° Lorsque l’esprit se pense lui-même, il n’est pas lui-même la forme de l’esprit, car rien n’est la forme de soi-même ; mais il se comporte à la façon d’une forme, en tant que son action, par laquelle il se connaît, a pour terme lui-même. Il n’est donc pas nécessaire qu’il soit plus simple que lui-même, sauf peut-être du point de vue de notre manière de connaître, en tant que ce qui est pensé est considéré comme plus simple que l’intelligence elle-même qui pense, étant considéré comme sa perfection.

2) Aux objections selon lesquelles il semble que ce soit par son essence

Réponse aux objections en sens contraire :

1° La parole de saint Augustin est à entendre en ce sens que l’esprit se connaît lui-même par soi, parce que l’esprit ne doit qu’à lui-même de pouvoir passer à l’acte pour se connaître actuellement en percevant son existence, tout comme l’esprit doit à l’espèce habituellement détenue en lui de pouvoir considérer actuellement telle réalité. Mais quelle est sa nature même d’esprit, l’esprit ne peut le percevoir que par une considération de son objet, comme on l’a dit.

2° La parole de la Glose selon laquelle « la vision intellectuelle embrasse ces réalités, etc » doit être référée à l’objet de la connaissance plutôt qu’à ce par quoi il est pensé ; et cela est évident lorsqu’on considère ce qui est dit des autres visions. En effet, il est dit dans la même glose que par la vision corporelle sont vus les corps, par la vision spirituelle, i. e. imaginaire, les ressemblances de corps, et par la vision intellectuelle, les choses « qui ne sont ni corps ni ressemblances de corps ». En effet, si l’on référait cela à ce par quoi l’on pense, alors, de ce point de vue, il n’y aurait aucune différence entre la vision corporelle et la spirituelle ou imaginaire, car même la vision corporelle se fait par une ressemblance de corps ; en effet, ce n’est pas la pierre qui est dans l’œil, mais une ressemblance de la pierre. Mais la différence entre les visions susmentionnées consiste en ce que la vision corporelle a pour terme le corps lui-même, au lieu que la vision imaginaire a comme terme et comme objet une image du corps ; et de même, lorsqu’il est dit que « la vision intellectuelle embrasse ces réalités qui n’ont pas d’images semblables à elles, d’images qui ne sont pas ce qu’elles sont elles-mêmes », il n’est pas signifié que la vision intellectuelle ne se fait pas par des espèces qui ne sont pas identiques aux réalités pensées, mais que la vision intellectuelle n’a pas pour terme une ressemblance de la réalité, mais l’essence même de la réalité. En effet, de même que, par la vision corporelle, on regarde le corps lui-même et non une ressemblance de corps, quoique l’on regarde par une ressemblance de corps, de même dans la vision intellectuelle on regarde l’essence même de la réalité sans regarder une ressemblance de cette réalité, bien que l’on regarde parfois cette essence par une ressemblance ; et l’expérience en fournit aussi la preuve. En effet, lorsque nous pensons l’âme, nous ne nous fabriquons pas un simulacre d’âme que nous regarderions, comme cela se produisait dans la vision imaginaire, mais nous considérons l’essence même de l’âme. Cela n’exclut cependant pas que cette vision ait lieu par une espèce.

3° La parole du Philosophe est à entendre de l’intelligence qui est entièrement séparée de la matière, comme l’explique le Commentateur au même endroit, telles les intelligences des anges ; mais il ne faut pas l’entendre de l’intelligence humaine, sinon il s’ensuivrait que la science spéculative serait identique à la réalité sue, ce qui est impossible, comme le déduit aussi le Commentateur au même endroit.

4° L’âme est présente à elle-même comme intelligible, c’est-à-dire de façon à pouvoir être pensée ; non toutefois en sorte qu’elle soit pensée par elle-même, mais à partir de son objet, comme on l’a dit.

5° L’âme n’est pas connue au moyen d’une autre espèce abstraite d’elle, mais au moyen de l’espèce de son objet, qui devient aussi sa forme en tant qu’elle pense en acte ; l’argument n’est donc pas concluant.

6° Bien que notre âme soit très semblable à elle-même, cependant, pas plus que la matière prime, elle ne peut être le principe de la connaissance de soi-même en tant qu’espèce intelligible, notre intelligence se tenant dans l’ordre des intelligibles comme la matière prime dans l’ordre des sensibles, comme dit le Commentateur au troisième livre sur l’Âme.

7° L’âme est cause de ce que d’autres soient connaissables, non comme médium de connaissance, mais en tant que c’est par l’acte de l’âme que les réalités matérielles sont rendues intelligibles.

8° La science qui concerne l’âme est très certaine, dans la mesure où chacun expérimente en soi-même qu’il a une âme et que les actes de l’âme sont en lui ; mais connaître ce qu’est l’âme est très difficile ; c’est pourquoi le Philosophe ajoute au même endroit que « c’est une chose des plus difficiles que d’acquérir une connaissance assurée à son sujet ».

9° L’âme est connue par une espèce abstraite des choses sensibles, non qu’il faille entendre cette espèce comme une ressemblance de l’âme, mais parce qu’en considérant la nature de l’espèce qui est abstraite des choses sensibles, on trouve la nature de l’âme en laquelle une telle espèce est reçue, comme on connaît la matière à partir de la forme.

10° On ne voit la lumière corporelle par elle-même que dans la mesure où elle est la raison formelle de la visibilité des choses visibles et une certaine forme qui leur donne un être actuellement visible. Mais nous ne voyons la lumière même qui est dans le soleil que par sa ressemblance existant dans nos yeux. En effet, de même que ce n’est pas l’espèce de la pierre qui est dans l’œil, mais sa ressemblance, de même il est impossible que la forme de la lumière qui est dans le soleil soit elle-même identique dans l’œil. Et semblablement, nous pensons par elle-même la lumière de l’intellect agent dans la mesure où elle est la raison formelle des espèces intelligibles, les rendant intelligibles en acte.

11° Cette parole du Philosophe peut être exposée de deux façons, suivant les deux opinions sur l’intellect agent. En effet, certains ont prétendu que l’intellect agent était une substance séparée, une parmi les autres intelligences, et que par conséquent elle pense toujours en acte, comme les autres intelligences. D’autres, au contraire, affirment que l’intellect agent est une puissance de l’âme ; et suivant cette opinion, on dit que l’intellect agent n’est pas tantôt pensant et tantôt non, car la cause pour laquelle on est tantôt pensant et tantôt non, n’est pas de son côté, mais du côté de l’intellect possible. En effet, en tout acte par lequel l’homme pense, l’opération de l’intellect agent concourt avec celle de l’intellect possible. Or ce n’est pas l’intellect agent qui reçoit quelque chose de l’extérieur, mais seulement l’intellect possible. Donc, pour que nous pensions toujours, il n’y a pas de manque quant à ce que notre considération nécessite du côté de l’intellect agent, mais quant à ce qu’elle nécessite du côté de l’intellect possible, qui n’est complété que par les espèces intelligibles abstraites des sens.

D) Synthèse de François-Xavier Putallaz

Lisons une partie de la conclusion de la thèse de François-Xavier Putallaz [1].

« Les textes de Thomas d’Aquin présentent six formes différentes de connaissance de soi : la reditio incompleta des sens, la connaissance habituelle, la conscience préréflexive, l’analyse abstraite, le jugement critique et la réflexion au sens strict, ou reditio completa ».

1. « Dans l’unité concrète du composé humain, l’exercice de la sensation échappe aux lois strictes de la non-réflexivité matérielle, et participe imparfaitement à la réflexion de l’esprit. En effet, le processus sensoriel humain est déjà investi par la présence de l’intellect, ordonné à lui et par lui ; c’est pourquoi les sens inaugurent un retour sur leur acte, retour incomplet toutefois, puisque, contrairement aux substances spirituelles, ils ne connaissent pas dans leur essence. L’âme intellective modifie donc, si ce n’est la structure, du moins les conditions d’exercice de la sensation, pour en faire une sensation proprement humaine ». Cette doctrine pourra étonner plus d’un thomiste et l’auteur se fait l’écho de ceux qui refusent la reditio incompleta. Voici comment il la défend, reprenant l’analogie de la cogitative :

« Cette dérogation aux lois strictes de la non-réflexivité des réalités matérielles est permise grâce à la proximité de la faculté intellectuelle, laquelle déploie ses virtualités jusque dans l’ordre sensitif, exactement comme l’intellect spiritualise ce qui pourrait n’être qu’une estimative animale, pour en faire une raison particulière ou une cogitative ».

2. « Pour s’apparaître à elle-même, l’âme doit être la source ontologique première qui se donne comme une présence ontologique de soi à soi-même ; Thomas d’Aquin l’appelle cognitio habitualis. […] Racine cachée, virtuellement appelée à se réaliser, la connaissance habituelle est trop riche pour que l’homme puisse la cerner parfaitement : c’est qu’elle est le lieu de la présence inamissible de l’image de Dieu en l’homme […].

« C’est dans cette description de la cognitio habitualis, et de la reditio completa qui en est l’actualisation la plus fine, que Thomas d’Aquin dit la présence sans distance de l’âme à elle-même, en y conservant le meilleur de l’héritage augustinien : la connaissance actuelle de soi révèle ultimement et inadéquatement le secret le plus intime de l’esprit humain, icône de Dieu.

« 3. La connaissance habituelle est un monde trop riche pour qu’elle puisse s’actualiser en une seule direction. Elle se manifeste tout d’abord dans la cognitio actualis, ou conscience préréflexive, qui est une conscience de soi concomitante à tout acte vital : dès que je perçois quelque chose, j’ai conscience d’être celui qui perçoit cette chose ». Cette préréflexion est « identique à tout acte direct », et donc, « psychologique et phénoménale, confuse ». Aussi, bien qu’infaillible, elle ne peut fonder aucune science.

« 4. La connaissance de soi la plus facile à cerner est certainement l’analyse abstraite de l’âme humaine, et c’est elle que l’on a le plus souvent retenue chez Thomas d’Aquin ». Il s’agit de la connaissance philosophique acquise « par une longue et minutieuse étude sur les conditions d’exercice et d’être de l’âme et de l’intellect humains ». Ici, l’objet n’est pas le moi particulier qui est l’objet de la conscience préréflexive, mais la quiddité universelle de l’âme humaine. Mais la doctrine thomasienne de la connaissance de soi ne se réduit pas à cette connaissance abstraite.

« 5. La déduction du philosophe qui cherche à connaître une faculté à partir de ses objets et de ses actes, est assurée par une résolution aux premiers principes ; ce jugement critique qui s’appuie sur l’évidence infaillible des premiers principes, est lié à la connaissance de soi, car c’est l’intellect humain qui découvre ces principes en lui-même, dans le moindre acte de sensation ; en tant que l’intellect est une participation de la lumière divine, Thomas d’Aquin peut affirmer, à la suite d’Augustin, que l’âme se connaît elle-même en ayant ‘l’intuition de l’immuable vérité’ ».

6. Dans ce cinquième type de reditus, l’objet connu est l’âme en sa singularité. Il reste une dernière connaissance réflexive. Il demeure la réflexion au sens strict, ce que l’on peut appeler en termes proclusiens, la reditio completa.

« Dans la réflexion, l’intellect n’analyse pas son acte comme un ob-jet ou comme une quiddité, mais il voit la chose connue dans la limpidité et la transparence de son intellection, qui est identiquement l’acte connu de l’objet.

« Or, la reditio est complète, c’est-à-dire qu’elle ne s’arrête pas à l’acte d’intellection ; elle touche au contraire jusqu’à la nature concrète de l’intellect, dont toute la finalité est de se conformer aux choses. Se connaître soi-même signifie donc que, dans l’acte de connaissance, l’intellect sait comme instinctivement sa finalité, et sait qu’il l’a atteinte. La réflexion est ainsi une connaissance pré-philosophique sans distance entre soi et soi, qui assure l’intellect de sa propre vérité et de sa conformité à l’étant. C’est pourquoi elle est la condition de l’apparition de la vérité dans son sens le plus fort : se connaître soi-même, c’est, dans ce cas, connaître la conformité et la tendance à la vérité que l’intellect porte en lui ».

Ainsi, « le seul critère formel de vérité est l’exercice même du jugement, lequel ne se réalise que par un dynamisme qui lui est propre ; le mouvement dynamique de l’intelligence qui, de sa présence à soi, procède jusqu’à l’objet et retourne simultanément jusqu’à sa nature dans son exigence concrète, ce mouvement vivant peut seul révéler à l’esprit humain qu’il est dans le vrai. C’est l’un des sens les plus profonds de la doctrine de la reditio completa ».

Enfin, notre auteur éclaire la raison fondamentale de la réflexivité, qui est théologique : « Tout l’univers créé reflète, plus ou moins parfaitement, la pure transparence de l’auto-connaissance divine : l’homme n’est pas le seul à se connaître lui-même ». Voilà pourquoi déjà les sens inaugurent un retour sur eux-mêmes.

« Tout se passe comme si la connaissance perdait de son intériorité à mesure que l’on descend dans la hiérarchie des êtres ; parfaitement autonome dans l’absolue auto-connaissance divine, le rapport à soi distrait pour ne devenir qu’une pure extériorité entre les êtres inanimés. Entre deux, l’ange se donne à lui-même son essence et peut se connaître par lui-même, même si, infiniment distant de Dieu, il ne connaît pas toute chose dans la connaissance de soi. L’homme, enfin, participe encore au privilège de l’esprit défini comme connaissance de soi, mais il est condamné à mendier son unité au travers de la connaissance des choses matérielles : l’esprit humain s’unifie lui-même par la connaissance de l’autre ».

Ainsi se trouve illustrée l’aimantation de tout l’univers vers son premier Principe. Ainsi également se trouve sauvée la part de vérité dans l’idéalisme, à savoir le retour à soi. La perfection ne réside pas dans la seule relation à l’autre.

Pascal Ide

[1] François-Xavier Putallaz, Le sens de la réflexion chez Thomas d’Aquin, coll. « Études de philosophie médiévale » n° lxvi, Paris, Vrin, 1991, p. 284-304.