C) Quelques observations générales
Après ce parcours détaillé, mais néanmoins succinct eu égard à la profusion de l’œuvre, il peut être intéressant de repérer quelques clés transversales de lecture, qui sont autant de principes théologiques permettant d’entrer en profondeur dans la pensée d’Augustin.
1) Le livre d’une âme de désir
a) Une théologie du désir
Les Confessions est le livre du désir. Augustin est un homme attachant, un homme de cœur : « Veuille Dieu me donner la force de vous aimer de telle sorte que je puisse mourir pour vous, ou de corps ou de cœur [1] », dit-il au peuple d’Hippone.
Plus encore, Augustin est une âme de feu. En témoignent ses multiples points d’interrogation, ce mouvement ininterrompu, unique qui suffit à animer quelques neuf livres successifs. C’est le désir qui soulève tout l’ouvrage. Dès le début, le terme est donné qui explique l’existence du désir. Qui ignore la phrase la plus célèbre des Confessions : « Tu nous a faits orientés vers toi, et notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose pas en toi ». (I, i, 1) Mais, « Qui me donnera de reposer en toi ? » (I, v, 5), se demande Augustin, perplexe.
Une fois posé le terme, commence la longue recherche de l’objet capable de combler ce désir. Au départ, Augustin s’embourbe dans des chemins de traverse. Mais son désir de vérité, son honnêteté intérieure est tel qu’il ne s’arrête jamais (L. I à IV).
Puis, Augustin perçoit le terme, mais demeure impuissant à y adhérer (L. V à VIII). Son désir se réoriente vers Dieu, mais avec combien de faiblesses et de résistances.
Enfin, Augustin se fixe en Dieu. Le fruit est immédiat : la paix tellement cherché arrive, signe de ce qu’il a enfin trouvé l’objet que son désir espère. Dès le séjour à Cassiciacum, avant le baptême, « nous trouvâmes le repos » (IX, iii, 5). Il demeure que le seul vrai repos de l’âme est au Ciel, dans la Patrie, dans « la Jérusalem d’en haut vers laquelle soupire ton peuple en pérégrination, depuis le départ jusqu’à la rentrée ! » (IX, xiii, 37) Dans sa condition essentiellement itinérante, l’homme est toujours marqué par une béance, un manque inassouvi. Seule la promesse de Dieu garantit au pèlerin terrestre qu’il ne sera jamais déçu. « Rien absolument ne suffit pour son bienheureux repos, de tout ce qui est moindre que toi [Dieu], et donc même pas elle-même à elle-même » (XIII, viii, 9).
Dès lors, les quatre derniers livres vont expliciter la dramatique du désir, mais d’un point de vue plus général. Notamment le dernier livre des Confessions est le chant d’action de grâces d’un désir comblé : « Dans ce don de toi, nous nous reposons ; là, de toi nous jouissons, notre repos est notre lieu ». (XIII, ix, 10. C’est moi qui souligne) Augustin corrèle explicitement don et repos, donc désir de l’âme. En regard, combien Rousseau et Sartre ignorent la paix profonde et durable.
Sous jacente, on trouve toute la doctrine augustinienne de la paix comme « tranquillitas ordinis ». Il serait passionnant de proposer une phénoménologie de la paix comme critère d’accès à la vérité. La paix disparaît lorsque l’on met son bien dans la finitude (d’où la tristesse sans borne à la mort de l’ami), et donc dans le péché [2]. On le sait, même le péché qui est mésusage et voilement du désir est plus un désir détourné qu’une transgression. D’où la souffrance, comme le montrent les longues analyses du début du livre II. Toutes ces expériences signalent que seul Dieu comble l’homme.
En retour, le péché se signale par le manque de paix (cf. par exemple III, viii, 16, p. 393). Bref, le désir ne ment pas : comme chez Blondel. Et son mouvement est ascensionnel.
Et le désir qui soulève saint Augustin est avant toutes choses le désir de la vérité. Si Augustin cherche toujours Dieu, il le cherche surtout sous la figure de la vérité. Jamais Augustin ne s’est découragé en cherchant le vrai, jamais il n’a choisi la médiocrité [3].
b) Deux perspectives complémentaires
D’une part, on pourrait relire toute la théologie augustinienne du désir comme une théologie de la blessure. En effet, tant que le « cœur » est « vain et vide de ta solidité », celle de Dieu, il est « blessé » (IV, xiv, 23, p. 449), dès qu’il n’obtient pas son assurance des créatures, des personnes. Un cœur principalement arrimé aux réalités terrestres est constamment inquiet, donc blessé.
D’autre part, à cette incessante quête de la vérité, à ce désir jamais assouvi correspond le don de Dieu qui n’est pas moins permanent. Dieu nous fait désirer ce qu’il veut nous donner. Plus encore, c’est ce don qui suscite le désir. On pourrait déchiffrer l’intégralité des Confessions comme un témoignage rendu au don de la vie divine.
Et ce don culmine dans l’expérience de la beauté. « Et ma beauté s’est flétrie », car je me perdais, je m’évanouissais dans le multiple (II, i, 1, p. 333).
2) La parabole de l’enfant prodigue
Une spécialiste de saint Augustin observe : « Tout se passe comme si Augustin demandait aux différents moments de la parabole de marquer les jalons de son propre itinéraire de détournement de Dieu et de retour à Dieu [4] ».
a) Principe. Le double mouvement
En effet, saint Augustin résume : « Si tu veux trouver Dieu, abandonne le monde extérieur et rentre en toi-même, mais surpasse-toi, car tu n’es pas Dieu : Lui est plus profond et plus grand que toi ». Et de citer Augustin : « Je cherche sa substance dans mon âme, et je ne la trouve pas ; j’ai toutefois médité sur la recherche de Dieu et, tendu vers lui, à travers les choses créées, j’ai cherché à connaître les ‘perfections invisibles de Dieu’ (Rm 1,20) [5] ».
La conversion, pour Augustin, « exige en premier de se recueillir en soi-même, de regarder en soi-même. Mais la voie de la conversion ne peut s’arrêter à ce recueillement en soi ; elle doit devenir surpassement du Moi, non par dissolution, mais par accès à l’altérité de Dieu qui me libère de moi-même [6] », et ici de l’autre, de l’autre personne qui est en communion avec moi.
« ‘Demeurer en soi-même’ : voilà le vrai danger. Le grand Docteur de l’Église recommande de se concentrer en soi-même, mais aussi de transcender le moi qui n’est pas Dieu, mais une créature. Dieu est interior intimo meo et superior summo meo [7]. Car Dieu est bien en nous et avec nous, mais il nous transcende dans son mystère [8] ».
Le mouvement de descente en soi : « souvent j’observais, à propos de telles choses, comment allait mon âme » (VI, xi, 10, p. 539).
b) Application
En effet, quelles sont les étapes de cette parabole qui est une peregrinatio, « depuis le départ jusqu’à la rentrée » (IX, xiii, 37). Or, derrière cette parabole, on trouve le grand mouvement augustinien décrit ci-dessus. « Ce n’est point, en effet, avec les pieds ou dans des espaces de lieu, que l’on s’en va loin de toi, ou que l’on revient à toi […] te montrant à son départ un père tendre par ce don et plus tendre encore à son retour dans le dénuement ». (I, xviii, 28, p. 323 et 325)
Plus encore, les mots eux-mêmes qui ponctuent, à intervalles, les Confessions, sont empruntés à la parabole. Comme l’enfant perdu, Augustin se retrouve dans un « pays lointain » (I, xviii, 28, p. 323), une « contrée lointaine » (IV, xvi, 30) ; comme lui, il est en manque, autrement dit en « région d’indigence » (II, x, 18) ou de « dissemblance » (VII, x, 16) et craint pour sa vie (IV, xii, 18). Comme l’enfant prodigue, il se rappelle son Père, il fait mémoire. Et son pèlerinage s’achèvera dans la maison du Père qu’est l’éternité de Dieu (IV, xvi, 31) qui est aussi la « région de l’abondance inépuisable » (IX, ix, 24)
On voit donc combien l’Écriture éclaire à chaque instant l’œuvre et tout le chemin d’Augustin. On comprend aussi combien, pour lui, l’écriture de soi, se reçoit de Dieu et de la lumière qu’est sa Parole.
c) Conséquences
Au fond, paradoxalement, la fusion, à l’instar de la pure revendication de l’altérité conduisent à l’isolement. L’histoire le confirme. Une perspective scientiste a majoré la découverte objectivante, voire scientiste de la personne. Puis, entre les deux guerres, l’homme – notamment les penseurs chrétiens – a redécouvert le personnalisme avec enthousiasme : l’homme n’est pas qu’une machine, un dehors mécanique, il est aussi intériorité. Cela a marqué la philosophie et la théologie d’alors. Mais, avec la faillite de l’humanisme, la mort du sujet, nous nous sommes fatigués de la personne et de la liberté infinie, parce que l’affirmation répétée de la transcendance du sujet et du respect absolu de l’altérité s’est soldée par une clôture sur soi. Or, ce que l’homme désire ce n’est « pas la perpétuelle affirmation de l’’altérité’, mais son dépassement, la libération de l’isolement de la personne [9] ».
L’homme est fait pour cette relation de Toi à Moi, et non pas pour cette seule découverte du moi. La véritable sortie de soi pour découvrir l’autre non comme étranger à soi-même, mais comme semblable tout en étant différent, suppose que l’on retrouve le Tout Autre.
3) La liberté et la grâce
a) La victoire de la grâce
On a parfois, à juste titre, appelé Augustin, le « Docteur de la grâce ». Et les Confessions qui, toujours s’adressent à Dieu, célèbrent la victoire de la grâce de Dieu : « sed vicit Dei gratia : mais la grâce de Dieu a vaincu [10] ». Et l’appel de Dieu, toujours précède les élans de l’homme : « Avant que je t’appelle tu as pris les devants et insisté par des fréquents appels de voix de tout genre pour que j’entende de loin et me retourne et réponde à ton appel vers moi par mon appel vers toi ». (XIII, i, 1) Non seulement Dieu appelle, mais il donne la force de faire : « Lorsque tu couronnes leur mérite, tu couronnes tes propres dons [11] ».
Et cette victoire s’opère dans l’humilité dénuée de toute désespérance, dans un admirable équilibre – entre découragement et présomption – qui transparaît lors de ses controverses.
Les donatistes de Carthage profitèrent d’un séjour, précisément d’un concile régional contre eux, tenu par Augustin, dans cette ville. Ils répandirent des insinuations malveillantes, à dessein de ruiner son autorité, rappelant le souvenir de sa vie licencieuse en cette même ville, quelques trente années plus tôt. Augustin, évêque d’Hippone, répondit à la fin d’un discours public prononcé à la Basilique de Carthage. En voici quelques extraits :
« Suis-je l’Église catholique ? […] Il suffit que je sois en elle. Tu blâmes mes fautes passées ? […] Je suis plus sévère pour elles que toi-même : ce que tu blâmes, je l’ai condamné. […] Ce sont des fautes du passé, au nom du Christ. Et sur ce qu’ils reprennent en moi, ils ne savent rien [12] ».
Le passé est fait pour être dépassé.
b) Le poids de la liberté
Une question, plus encore, une crainte, pourrait pointer. Augustin qui dit par exemple de Monique « je vais dire les dons, non pas les siens, mais les tiens en elle » (IX, viii, 17, p. 103), Augustin qui loue Dieu grâce à qui, « si je suis, cela aussi c’est toi qui me l’as donné » (I, xx, 31, p. 331), ne gomme-t-il pas trop la consistance des créatures, notamment des libertés ? De même, celui qui écrit « j’étais conduit par toi inconsciemment [nesciens] » (V, xiii, 23, p. 507), conserve-t-il une réelle marge de manœuvre ?
Augustin a bien noté le risque chez celui qui vit une forte expérience spirituelle, de fuir le monde. Par exemple, ayant lu l’Hortensius, Augustin est tenté de quitter les réalités terrestres : « comme je brûlais, mon Dieu, comme je brûlais de m’envoler du terrestre pour revenir vers toi ! » (III, iv, 8, p. 375)
Un signe permanent est l’usage du je. Bien qu’il ait la primauté, le Tu divin n’a pas aboli le je humain, mais l’a accompli. Augustin ne craint pas de dire son désir, d’exprimer ses initiatives, de coopérer activement à la grâce : « Je lutte chaque jour » (X, xxxi, 47). Contre le manichéisme déresponsabilisant, Augustin prendra peu à peu conscience de l’importance de sa liberté.
Grâce à ce dernier principe théologique, nous nous retrouvons en face de la question de l’écriture de soi.
4) Quelle écriture de soi ?
a) Écriture de soi ?
On pourrait le croire à voir l’importance de l’emploi du je, des épanchements affectifs. Augustin n’ignore pas ce qu’est l’introspection, « Augustin parlant à Augustin [13] ».
Les Confessions ne sont pas une autobiographie. Augustin se méfie de son propre moi. Il n’aime pas « se rouler en lui-même », comme disait Montaigne. Il cherche encore moins à se justifier, puisqu’il attend toute justification, au sens paulinien, de Dieu.
Le genre littéraire est unique [14]. Pour savoir ce qu’Augustin veut faire, il faut repartir du terme qu’il utilise, c’est-à-dire Confessions. Or, confessio est un beau mot qui désigne d’abord la louange, la confession de la gloire de Dieu. Il le dit dès le début et chaque début de livre sera, intentionnellement, une reprise de cet unique projet : « Te louer, voilà ce que veut un homme, parcelle quelconque de ta création ». (I, i, 1, p. )
À qui parle-t-il ? À Dieu. Apparemment, mais non en fait : « Je raconte cela, mais à qui ? Ce n’est pas à toi, mon Dieu ; mais devant toi je le raconte à ma race, à la race humaine, si petite que puisse être la portion de ceux qui tomberont sur cet écrit ». (II, iii, 5, p. ) Augustin veut parler aux âmes fraternelles : « Je me révélerais à des gens comme ceux-là. Qu’ils respirent à la vue de mon bien, qu’ils soupirent à la vue de mon mal ». (X, iv, 5, p. 149) En effet, Augustin est un passionné d’amitié, lui qui aimait répéter ce qu’il avait appris de Cicéron : « En toutes choses humaines, rien n’est amical à l’homme, sans un homme qui soit son ami [15] ». Or, il écrivait : « J’encourage les autres à chercher la sagesse avec moi, à en jouir avec moi. Et plus ils partagent l’objet de cette recherche et plus ils seront mes amis [16]! » Et voilà ce qu’il dit à Jérôme :
« J’ai, je l’avoue, l’habitude de me livrer tout entier à leur affection [de mes amis], à leur amour pour moi, et cela d’autant plus que je suis fatigué par les scandales de notre siècle. Avec mes amis, je retrouve le repos et la paix car je sens que Dieu est là et que c’est à lui que je me livre en toute sécurité sans craindre l’incertitude d’un avenir que peut compromettre notre fragilité humaine […]. Pour moi, si je vois un homme brûlant du feu de la charité chrétienne, c’est cette charité qui en fait mon ami et je lui confie volontiers tous mes projets et toutes mes pensées car ce n’est pas à l’homme que je les confie, mais à celui qui demeure dans l’amour et qui l’a fait tel qu’il est, car ‘Dieu est amour, et celui qui demeure dans l’amour, demeure en Dieu et Dieu demeure en lui’ [17] ».
Nous découvrons ici l’influence de Monique dans la persévérance d’Augustin à construire son amitié avec Jérôme le revêche. De même, en effet, Monique avait appris à accepter les humeurs et les fautes de Patricius, son mari.
Les Confessions sont une histoire d’amitié. Lorsqu’Augustin rencontre Ambroise, il le dit : « je me pris à l’aimer » (V, xiii, 23, p. 507). En revanche, s’il n’a pas quitté plus tôt le manichéisme, alors qu’il en percevait les graves défaillances intellectuelles, c’est aussi à cause de la compagnie de ses amis manichéens : « la cordialité de mes rapports avec eux […] me rendait moins empressé à chercher ailleurs » (V, x, 19, p. 499).
b) Écriture pour Dieu
« Les Confessions sont avant tout le témoignage de son itinéraire vers Dieu [18] ». Un itinéraire qu’il a vécu, mais aussi qu’il a analysé pour lui et pour nous.
Les Confessions sont adressées à Dieu. Augustin parle à Dieu. Ses Confessions sont tout sauf narcissique. Aussi sont-elles action de grâces pour le don de Dieu et pardon.
Alors comment lier les deux perspectives ? Un mot résume tout : « Noverim me, noverim Te : Me connaître, Te connaître [19] ».
Augustin raconte la sortie et l’entrée, la redécouverte d’une espérance. C’est peut-être en ce point qu’il s’oppose le plus à Sartre et à Rousseau. Ainsi, cette phrase qui est comme une réponse à Sartre, quinze siècles auparavant. Augustin parle de Monique et de son penchant pour le vin : « En l’absence du père, de la mère, et de ceux qui l’élevaient, tu étais présent, toi qui as créé, toi qui appelles et qui aussi, par l’entremise des hommes, réalises quelque bien pour la santé des âmes ». Précisément, la Providence divine veille. Augustin discerne un signe de Dieu dans une dispute de Monique avec une servante qui la traite de « petite buveuse de vin pur » : cette servante qui « dans sa colère cherchait à exaspérer sa jeune maîtresse » a réussi l’effet contraire : elle a guéri Monique de son mauvais travers (IX, viii, 18, p. 107). La conviction d’Augustin est ici la même que celle qui traverse et soulève toutes les Confessions : à celui qui est à « l’école du cœur », le « maître intérieur » ne cesse de l’instruire (IX, ix, 21, p. 113).
D) Conclusion. Augustin, Rousseau, Sartre et les autres
Comparons brièvement les itinéraires d’Augustin, Rousseau [20] et Sartre [21].
On aurait pu mettre en parallèle en traitant leurs relations à l’autre, à l’amitié, à la blessure. Sur ce dernier point, Augustin a peu à peu guéri comme l’atteste sa progressive pacification intérieure. Rousseau s’est toujours enfui dans la rêverie, a depuis son plus jeune âge trouvé là la compensation qui était nécessaire à sa souffrance, de sorte que « l’expérience et la réflexion n’ont jamais bien pu me guérir » de mes fantasmes [22] ». Et Sartre s’est construit en réaction contre son origine.
Nous nous centrerons sur les deux moments de l’itinéraire augustinien : l’entrée de l’extérieur à l’intérieur ; la montée de l’intérieur au supérieur. Il y a deux grandes attitudes d’évitement qui sont aussi les deux grands obstacles pour passer de l’extérieur à l’intérieur, puis de l’intérieur au supérieur : la connaissance de soi ; la connaissance de plus grand que soi, comme la vérité ou Dieu.
Les psychanalystes sont très sensibles à la première, mais oublient souvent, pour eux-mêmes, les secondes.
Il me semble que Rousseau et Sartre ont franchi le premier obstacle. Mais qu’en est-il du second ? À l’objection de celui qui affirme que Dieu est peu évident, lointain, Augustin répond invariablement : « Ad me aures, ad illum cor ! : À moi vos oreilles, à lui votre cœur ! [23] ».
Au fond, Rousseau participe du même dessein cartésien de totale transparence, selon l’antithèse mise en avant par le remarquable ouvrage de Starobinski [24]. Les obstacles ne tardent pas à se dresser. Mais le projet initial demeure.
On le retrouvera dans toute la tradition de l’autobiographie, qu’il s’agisse des journaux intimes comme le sont les Confessions de Rousseau ou ses Rêveries d’un Promeneur solitaire, des mémoires de Restif ou de celles de Chateaubriand, et, tout près de nous, Les mots de Sartre, des souvenirs romancés, de Nodier, Nerval, Sainte-Beuve, Flaubert ou Proust. Certes, ces écritures sont différentes et dénuées de filiation, au moins directe. Il demeure qu’un même projet les anime qui peut se caractériser par trois notes : 1. le désir de dénuder la nature humaine, d’en percer à fond la vérité, comme pour y chercher un secret ; 2. un accouchement dans la douleur ; 3. la plongée dans l’enfance comme lieu ou mémoire d’un paradis perdu et devenu introuvable. Autrement dit, c’est une volonté d’omniscience (transparence) et d’omnipotence (innocence éternelle) qui est ici à l’œuvre, dans la souffrance. Et, de ce fait, un homme seul.
Or, l’autobiographie de Rousseau est sans doute le premier texte (« Je forme une entreprise qui n’eut jamais d’exemple »)qui a centré l’intérêt non pas sur l’œuvre, mais sur la personne-même de l’auteur, en sa figure, en son drâme et en sa vérité.
Précisons. Rousseau aime se confier. Plus encore, comme Montaigne, « notre maître à tous », il décide de tout dire, il veut être d’une sincérité totalement authentique, sans alibi. Et lorsqu’il fera le premier aveu de ses frasques sentimentales et même sexuelles, en un travail qui fait penser à la dissolution des conditionnements surmoïsants, il avouera qu’avoir levé l’obstacle de ses résistances intérieures, lui donne la joie de tout dire. Et cette volonté de totale transparence est redoublée par l’absolu subjectivisme qui mesure le discours de la conscience : seul le cœur et précisément, le moi affectif est à même de se dire et de connaître la vérité.
La différence avec Augustin est patente : le cœur augustinien est la volonté, le cœur rousseauiste s’identifie au sentiment, au ressenti. C’est pour cela que la joie d’Augustin est le don et l’amitié, celle de Rousseau est dans la captation et la solitude jalouse.
Les Confessions de Rousseau seraient-elles demeurer encastrées dans le livre II des Confessions d’Augustin ? Même pas. Car Rousseau cherche à se disculper.
Pourrait-on tenter un parallèle entre les trois penseurs ? Prenons l’exemple du repli sur soi. Le narcissisme de Rousseau est innocent, signe de bonté originelle ou d’emblée toujours excusé ; celui de Sartre est libre, infiniment responsable, jamais excusé, vertueux, puisqu’il correspond au projet que je me suis donné ; celui d’Augustin, enfin, est pour une part subi (hérité du péché des origines) et pour une autre part, voulu, donc pécheur, mais invité au pardon et déjà, depuis toujours, précédé par l’œuvre de réconciliation opérée par Dieu en Jésus.
Passons à l’autre pôle. Le Dieu de Rousseau est la projection idéalisée d’un désir purifié, un Dieu éprouvé sentimentalement qui ne justifie pas. Le Dieu de Sartre s’est englouti dans la décision de vider le ciel, un jour parmi les autres jours. Le Dieu d’Augustin est d’abord le Dieu qui, librement, donne sa grâce en faisant grâce. Au fond, Rousseau, comme Sartre demeurent seuls. Qui ignore le début des Confessions : « Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature ; et cet homme, ce sera moi. Moi seul [25] ». ? En revanche, d’entrée de jeu, Augustin se sait de toujours à toujours, face à Dieu, même si infranchissable est la distance entre Dieu et la liberté finie de la créature. Rousseau ne rencontre que lui-même, même lorsqu’il parle de Dieu.
Par certains côtés, Rousseau engendre Sartre comme son contraire. Seule la liberté pardonnée face au Dieu vivant sort de cet interminable dilemme.
Pascal Ide
[1] Saint Augustin, Sermo 296, 5.
[2] Cf. Confessions, tome 2, p. 321, 337, 361 et le contre-exemple p. 537.
[3] Aimé Solignac, Confessions, tome 2, p. 557.
[4] Anne-Marie La Bonnardière, « La parabole de l’enfant prodigue dans les Confessions de saint Augustin », Annuaire de l’École pratique des hautes études, Ve section des sciences religieuses, 73, 1965-1966, p. 154-155.
[5] Saint Augustin, Enarationes in Psalmum 41, 8, PL 36, 469.
[6] Ibid., p. 6. Cf. Lettre, n. 19.
[7] Saint Augustin, Confessions, III, vi, 11 ; PL 32, 688. Cf. De vera religione, 39, 72 ; PL 34, 154.
[8] Joseph Ratzinger et Alberto Bovone, « Quelques aspects de la méditation chrétienne », Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la foi du 15 octobre 1989, in La Documentation catholique, 7 janvier 1990, n° 1997, p. 16-24, ici n. 19, p. 19 ?
[9] Joseph Ratzinger, Présentation de la Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la foi sur « Quelques aspects de la méditation chrétienne » du 15 octobre 1989, 14 décembre 1989, Paris, Téqui, p. 6 et 7.
[10] Saint Augustin, Révisions, II, i, 1, p. 450.
[11] Id., Lettre 194, 19.
[12] Id., Enarationnes in Ps. 36 ; serm. 3, 19-20.
[13] Id., Lettre 3,1, à Nebridius.
[14] Cf. Erich Feldmann, « Confessiones », in Augustinus-Lexicon, col. 1134-1193.
[15] Saint Augustin, Lettre 130 à Proba. Cf. Marie Aquinas McNamara, L’amitié chez saint Augustin, Paris, Lehielleux, 1961. Cf. aussi Itinéraires augustiniens, n° 7, janvier 1992.
[16] Id., Soliloques, 1, 22.
[17] Id., Lettre 73, à Jérôme.
[18] Marcel Neusch, Initiation à Saint Augustin, p. 214.
[19] Saint Augustin, Soliloques, II, 1, 1, coll. « Bibliothèque Augustinienne » n° 5, Paris, Desclée, p. 86-87.
[20] Cf. site pascalide.fr : « Transparence ou apparence. Rousseau versus Chsterton. Father Brown, un ‘détective eucharistique’ ».
[21] Cf. site pascalide.fr : « Les mots de Jean-Paul Sartre ou le récit amputé ».
[22] Jean-Jacques Rousseau, Les confessions, I, in Œuvres complètes, tome I, p. 8.
[23] Saint Augustin, In Jo Ev., I, 7, trad., coll. « Bibliothèque Augustinienne » n° 71, Paris, Desclée, p. 141-143.
[24] Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l’obstacle suivi de Sept essais sur Rousseau, coll. « Bibliothèque des idées », Paris, Gallimard, 1971.
[25] Jean-Jacques Rousseau, Les confessions, I, in Œuvres complètes, Bernad Gagnebin et Marcel Raymond éds., coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 5 vol., tome 1, 1959, p. 5.