4) La conversion de la volonté
a) Trois expériences décisives
Plus que les réflexions et les arguments, ou plutôt les précédant pour les susciter, les événements ont toujours exercé une grande influence sur Augustin. Qu’on se souvienne du vol des poires qui lui manifeste la condition de la liberté humaine authentique ou la mort de son ami qui lui dévoile la fragilité de toute amitié humaine. Ici, un fait va être décisif, et son actualité étonne. Augustin rencontre un clochard heureux (VI, vi, 9-10, p. 535 à 539). Or, tout homme aspire à être heureux : ce thème cicéronien est au cœur de la pensée augustinienne. Plus encore, Augustin n’était pas heureux : « Il n’avait pas bien sûr la joie véritable, mais moi de mon côté, par ces menées ambitieuses, j’en cherchais une bien plus fausse. En tout cas, lui était joyeux, moi j’étais anxieux, lui tranquille, moi tremblant ». Or, Augustin était amer, « les entrailles déchirées de soucis », parce qu’il ne vivait que de ce qui lui manquait, les honneurs, les convoitises : « si quelque bonheur venait me sourire, j’étais dégoûté de le saisir, car, presque avant d’être obtenu, il s’envolait ». Au fond, Augustin était aliéné aux hommes : « je ne devais pas me préférer à lui en tant que plus savant, puisque de là je ne tirais aucune joie, mais que par là je cherchais à plaire aux hommes, non pas pour les instruire, mais seulement pour plaire ». Voilà pourquoi lui est tellement douloureux le spectacle de ce mendiant joyeux. Mais il suscite plus qu’une jalousie : le désir.
« Ce qui importe, c’est d’où l’on prend sa joie, je le sais, et la joie d’une espérance fidèle distance incomparablement la joie vaine de ce mendiant. Mais alors aussi, il y avait une distance entre nous ; à coup sûr, c’était lui le plus heureux ». Augustin, qui pense spontanément en termes d’écarts, hiérarchise trois joies : celle, stable, en Dieu, celle, instable, du clochard, et celle, inexistante, d’Augustin.
Or, ces trois expériences de la liberté, de l’amitié, du bonheur mettent l’homme respectivement en relation avec soi, avec les autres et avec Dieu.
Sur cette question capitale, il faut toujours en revenir au texte décisif du Livre VIII des Confessions. Il y naît une véritable philosophie de la volonté, ainsi que le disait Hannah Arendt. On assiste aussi à la naissance d’une véritable réflexion sur la blessure de l’homme, dans les termes vécus, existentiels, mais très précis, que l’on peut demander à un Augustin, selon la perspective qui est propre [1]. Enfin, Augustin propose aussi un remède ou plutôt en situe le domaine, l’ordre : au vu de l’intrinsèque faiblesse de l’homme, la thérapie ne peut qu’être surnaturel. Mais écoutons-le, avant de l’interroger avec les termes propres à notre problématique.
b) Le mal
En quoi consiste ce mal ? Au livre VIII, nous sommes au cœur du combat que mène Augustin avant de céder définitivement à la grâce. Il est encore dans le péché, mais désire farouchement en sortir. Ce combat est intérieur ; il se caractérise comme une division : « Cette dispute dans mon cœur n’était qu’une lutte de moi-même contre moi-même ». (VIII, xi, 27, p. 63) L’absence de paix, l’agitation, l’angoisse [2], la cruelle souffrance est le répondant subjectif, affectif du réel et objectif déchirement intérieur : telles sont les deux faces de la blessure. Certes, l’agitation va s’amenuisant, mais elle est réelle.
Étudions cette dissension, cette controversia au plan objectif. Augustin expérimente une première division entre sa sensibilité, sa libido et sa volonté. Mais la division se redouble au sein de sa volonté. C’est là où il nous faut porter toute notre attention. Désormais, la volonté va désigner non plus la faculté volontaire (par opposition à cette autre faculté qu’est l’affectivité sensible), mais les différentes opérations, manifestations de cette unique volonté [3]. Aussi Augustin peut parler de plusieurs vouloirs et les opposer. « la volonté nouvelle qui venait de naître en moi – volonté de te servir gratuitement et de désirer jouir de toi, ô Dieu, seul charme véritable – n’était pas encore à même de surmonter ma volonté antérieure, forte de son ancienneté. Ainsi deux volontés (voluntates) en moi, l’une ancienne, l’autre nouvelle, celle-là charnelle, celle-ci spirituelle, étaient aux prises ; et leur rivalité (dissipabant) disloquait mon âme ». (VIII, v, 10, p. 31) [4] L’usage actuel des termes vouloir et volonté n’a pas perdu ces nuances importantes : on parle par exemple de « force de volonté » (volonté comme faculté) et de « vouloirs contraires » (volonté comme opération). Il est plus facile de le théoriser avec la technicité du langage thomiste, mais la réalité demeure la même. Comme l’apôtre qu’il cite, Augustin fait l’expérience intime de ce que « la chair convoite contre l’esprit et l’esprit contre la chair » (Ga 5,17). Il parle aussi de deux lois.
Comment s’opposent les vouloirs ? Le plus souvent, Augustin oppose le posse et le velle, le pouvoir et le vouloir : « je veux bien, mais je n’y arrive pas », « je fais ce que je peux », dit l’expérience commune. Répétons-le : il s’agit de deux faces opératives de l’unique faculté volontaire. Le velle se tient davantage du côté de l’intention, le posse du côté de l’exécution.
Augustin oppose aussi souvent ce qu’il sait et ce qu’il fait. Maintenant qu’il a entendu Ambroise, qu’il a lu la vie de saint Antoine, il connaît son péché et il sait qu’il est déshumanisant. Mais cette seule connaissance n’est pas libérante ; en cela, la théorie de la vertu-science cloche. Plus encore, cette lucidité que n’accompagne pas la décision adéquate est source d’une culpabilité accrue.
En fait, à y regarder de près, le conflit qui l’agite est une opposition de volontés, mais aussi une opposition de connaissances : lorsque Augustin hésite de rompre avec les habitudes passées, son intelligence est momentanément obscurcie. Il demeure que la cause première tient à la volonté : « à présent, j’avais cette certitude […]. Mais je refusais d’entrer » (VIII, v, 11, p. 31). Le « recusabam » s’oppose au « ipsa certa erat ». Il demeure que la science ne suffit pas, comme le dit si bien l’interpellation enflammée à Alypius : « Des ignorants se dressent, ils enlèvent le ciel, et nous, avec notre science sans cœur (doctrinis nostris sine corde), voilà où nous roulons ». (VIII, viii, 19, p. 47)
Dans un passage décisif (VIII, ix, 21, traduction modifiée, p. 51 et 53), nous voyons se dessiner tout le mouvement de la pensée d’Augustin relatif à l’impuissance de l’esprit, de la volonté à pouvoir totalement commander. Il vaut la peine de le citer en entier, en y intercalant quelques commentaires.
- Tout d’abord, l’homme expérimente l’impuissance de sa volonté. C’est une comparaison qui l’instruit. Au plan conceptuel, il suffit à l’homme de comprendre l’essence de la blessure comme privation, mais au plan existentiel, en effet, l’homme ne peut percevoir blessure, tension, difficulté qu’en comparant à un état différent plus paisible, plus unifié.
« Oui d’où vient ce prodige monstrueux ? Et pourquoi cela ? L’esprit [animus] commande au corps, et on lui obéit sur-le-champ. L’esprit se commande à lui-même et on lui résiste. L’esprit commande à la main de se mouvoir, et cela se fait si facilement que c’est à peine si l’on distingue l’ordre de son exécution [servitio]. Et pourtant l’esprit est l’esprit, alors que la main est corps. L’esprit commande de vouloir à l’esprit : c’est bien pourtant le même esprit, et cependant il ne le fait pas. D’où vient ce prodige monstrueux ? Et pourquoi cela ? Il commande, dis-je, de vouloir, lui qui ne commanderait pas s’il ne voulait pas ; et il ne fait pas ce qu’il commande ».
Aristote distinguait déjà deux espèces de gouvernement de l’homme sur lui-même, tyrannique et paternel, et les illustrait de la même manière.
Mais une telle expérience est « monstrum », dit saint Augustin. Un monstre, pour les Anciens est ce qui est contre nature, le produit d’une défaillance des processus naturels. Mais toute faillite d’une loi est due à une cause, par accident. Précisément, l’homme est un être d’unité ; plus encore, pourquoi est-il habité par deux espèces diverses d’imperium ? Aussi Augustin ne se contente-t-il pas d’enregistrer le fait, mais veut-il en rendre compte. C’est l’étape suivante.
Remarquons toutefois que la réponse est déjà ébauchée dans la description précise qui nous est proposée du conflit : le verbe resistitur est au passif ; ce n’est donc pas une volonté pleine, perverse qui est ici en jeu ; le passif connote une passivité. Aujourd’hui, un Lacan dirait volontiers : « ça résiste », comme il aimait dire « ça parle », pour rappeler l’anonymat des pulsions, de l’inconscient.
- Augustin s’interroge donc sur l’origine de la défaillance du commandement. Sa réponse va faire appel à une distinction qui va doubler et expliciter la distinction opérée au paragraphe précédent entre le commandement (quod imperat) et l’exécution (quod facit) : la différence entre le totalement ou pleinement (ex toto), et le non totalement (non ex toto) ; Augustin parle aussi de volonté pleine (plena) et partielle (partim). L’opposition commandement-exécution devient l’opposition entre volle et nolle.
« C’est qu’il ne veut pas totalement [ex toto]; donc il ne commande pas totalement [ex toto]. Car il ne commande que dans la mesure où il veut, et ce qu’il commande ne se fait pas dans la mesure où il ne veut pas [non fit quod imperat, in quantum non vult], puisque la volonté commande à la volonté, non pas à une autre volonté, mais à la sienne propre. C’est donc qu’elle ne commande pas pleinement : voilà pourquoi ce qu’elle commande n’arrive pas à être. En effet, si la volonté était pleine [si plena esset], elle n’aurait pas besoin de se commander d’être, puisqu’elle serait déjà ».
La catégorie centrale est donc celle de plénitude ou de totalité ; or, plein s’oppose à vide ou manque et totalité à partie. C’est donc que l’impuissance qu’il expérimentait relève d’un manque de volonté et non d’une volonté perverse.
Augustin peut donc répondre à la question posée au-dessus en la déclarant nulle et non avenue :
« Il n’y a donc pas de prodige monstrueux., dans cette volonté qui en partie veut et en partie ne veut pas [partim velle, partim nolle], mais c’est une maladie de l’esprit [ægritudo animi], puisqu’il ne se dresse pas en totalité [totus], lorsque la vérité le soulève, mais que l’habitude [consuetudo] pèse sur elle de tout son poids. Il y a donc deux volontés [duæ voluntates], puisqu’aucune d’entre elle n’est totale, et que ce qui manque à l’une, l’autre le possède [hoc adest alteri, quod deest alteri] ».
On comprend désormais que le mal n’est pas un monstre, une sorte d’alien, présent au cœur de la volonté, mais plutôt un manque, une défaillance. Si l’on peut parler de deux volontés, il convient de se rappeler la polysémie de la volonté. Certes, ce ne sont pas deux facultés, mais ce ne sont pas non plus deux actes à part entière, qui s’opposeraient comme acte vertueux et acte vicieux ou pécheur. Il s’agit bien plus de deux volontés partielles, privatives. D’où le terme précis de « maladie de l’esprit » : en effet, la maladie n’est pas le microbe, mais c’est une privation de santé ; la blessure est à l’esprit ce que la maladie est au corps : une privation de sa plénitude.
Augustin évoque aussi la cause en parlant d’habitude (consuetudo). C’est ce qu’il conviendra de voir plus loin. Mais pour l’instant, une question se pose immédiatement, insistante : la volonté impuissante n’est-elle pas une volonté perverse opposée à une volonté bonne ? C’est l’objection manichéenne sur laquelle Augustin va s’attarder longuement (VIII, x, 22 à 24, p. 53 à 59).
c) La profondeur de la blessure de la volonté. L’erreur manichéenne
L’exposé de ce conflit intérieur fait spontanément naître la question du manichéisme, question qui déborde largement la contingence des circonstances, même si la longue fréquentation d’Augustin avec le manichéisme donne un singulière résonance et pertinence à sa réponse. La tentation d’une interprétation manichéenne du conflit intérieur est de toutes les époques.
Voici la question : certains « remarquant deux volonté dans la délibération, assurent qu’il y a deux natures en deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise ». (VIII, x, 22, p. 53) Augustin n’est pas tendre pour cette interprétation, puisqu’il en vient à dire que ceux qui conçoivent « ces pensées mauvaises », sont eux-mêmes « mauvais » (ibid.). Mais l’on sait le pourquoi : surtout pas quelque rancœur surgie d’un passé non digéré – quoique personne ne soit totalement à l’abri d’un tel « retour du refoulé », surtout lorsqu’il laisse parler la colère –, mais sainte colère tournée contre l’une des hérésies les plus pernicieuses que l’on puisse opposer à la foi. Pourtant, qu’elle est tentante : en effet, ne pas exécuter le bien que l’on voit est un mal ; pourtant cette non-exécution nous échappe, c’est une nolonté ; l’explication n’en serait-elle pas qu’en nous un principe mauvais s’oppose à l’exécution ?
Ecoutons Augustin leur répondre avec précision, faisant appel aux catégories utilisées pour décrire son drame intérieur (VIII, x, 22, p. 55) : « quand je délibérais en vue de servir enfin le Seigneur mon Dieu, comme je m’y étais depuis longtemps disposée, c’était moi qui voulais, c’était aussi moi qui ne voulais pas ; aussi était-ce moi. Ni je voulais pleinement ni je ne voulais pas pleinement ». Cela nous le savions déjà. Augustin continue en introduisant un concept nouveau : « C’est pourquoi j’étais en lutte avec moi-même et dissocié d’avec moi-même ». Autrement dit, Augustin était habité par une opposition interne. Ce qu’Augustin nomme dissipatio et ailleurs rixa, est ce que Freud appellerait un conflit endopsychique : « grandi rixa interioris domus meae » (VIII, viii, 19, p. 47). Or, le conflit ne demande pas que les êtres en opposition soient pervertis, mais seulement qu’ils soient en lutte entre eux. « l’âme est déchirée par les oppositions mutuelles » (VIII, x, 24, p. 57)
Nous sommes donc partis d’une impuissance de la volonté, nous interrogeant sur son éventuelle monstruosité, et nous arrivons à poser un conflit. Pour le dire autrement : au plan de la phénoménologie et du vécu, notre volonté apparaît souvent faible, voire malicieuse, tant elle nous file entre les mains ; mais, plus profondément, la volonté est divisée et faible, car écartelée.
Mais ici naît une difficulté qui est plus qu’herméneutique : la volonté est « en lutte avec elle-même », nous dit saint Augustin ; mais deux lutteurs ont bien leur propre force, pleine et entière ; ne retrouve-t-on donc pas subrepticement la problématique manichéenne des deux puissances pleines et entières, bonne et mauvaise ? Ne faut-il donc pas affirmer que l’homme est habité par une force mauvaise qui empêche l’exécution des bonnes intentions ? La difficulté est de taille, et il n’est pas certain qu’Augustin y réponde jusqu’au bout, du moins au plan conceptuel, car la réponse est, au plan vital, réellement satisfaisante. Nous sommes par ailleurs, au cœur de la question de la blessure, considérée sous son aspect existentiel. Il faudra attendre le développement suivant pour répondre.
Pascal Ide
[1] « Augustin […] veut saisir à la fois l’homme universel et l’homme singulier, l’homme fait pour Dieu et l’homme pécheur, les exigence de l’essence et les données de la condition humain » (Aimé Solignac, note sur le Livre VIII, Les Confessions, p. 541)
[2] « Je redoutais [timebam] de me désencombrer » (Les confessions, L. VIII, v, 11, p. 31).
[3] La « multiplicité des volontés dans un même homme montre que, pour Augustin, voluntas peut signifier aussi bien la faculté de vouloir que tel vouloir particulier ». (note d’Aimé Solignac, p. 57)
[4] « C’est une seule et même âme qui est ballottée entre des volontés divergentes ». (VIII, x, 23, p. 57)