- L’admirabile commercium (que l’on traduit usuellement par « admirable échange ») est la catégorie la plus universelle à partir de laquelle les Pères, tant grecs que latins, pensent l’Incarnation rédemptrice [1]. Elle complète – voire, plus dynamique, elle précise – la fameuse formule par laquelle le concile de Chalcédoine exprime l’identité du Christ, ce que les théologiens appellent son dyophysisme (c’est-à-dire, étymologiquement, les deux natures du Christ), vrai Dieu et vrai homme : « le Christ est en deux natures, sans confusion ni changement, sans séparation ni division » [2].
Alors que la formule chalcédonienne possède une signification théologique et même philosophique beaucoup plus large qui a été explorée [3], l’expression patristique admirabile commercium ne me semble pas avoir bénéficié d’une réflexion métaphysique qui en honore toute l’intelligibilité. Plus encore, et d’ailleurs toujours à l’instar de la première, la seconde soulève différentes difficultés [4]. Autant que la formule de Chalcédoine, « admirable échange » est autant une fin qu’un commencement [5]…
D’un mot, l’admirable échange affirme le chiasme : « Dieu devient homme pour que l’homme devienne Dieu » (par grâce, non par nature comme le Fils unique). Voire, elle ajoute une modalité de nécessité (conditionnelle, bien évidemment, au nom de la gratuité des dons divins) : « il faut que Dieu devienne homme pour que l’homme devienne Dieu ». Mais une telle assertion rencontre une difficulté pour moi rédhibitoire : non seulement Dieu est communicable et communicable immédiatement à tout étant, mais, il est (non sans paradoxe) le plus donnable et le plus recevable (par l’étant ou la créature). Or, l’humanité, en l’occurrence l’humanité du Christ, est une médiation. Donc, l’auto-communication divine n’a nul besoin de cette médiation et Dieu nulle nécessité à devenir homme pour que l’homme reçoive de lui sa divinisation. Nous n’aborderons pas ici la question posée par l’identité (ontologique) du Christ [6], afin de nous centrer et nous concentrer sur cette seule objection décisive à cette formule.
- Sans surprise, notre détermination convoquera les ressources de la métaphysique et de la théologie de l’amour-communion. Spontanément, l’on serait tenté de faire appel à la loi d’auto-donation qui, dans le registre symbolique, s’exprime par l’abaissement (« le propre de l’amour [est] de s’abaisser [7]», comme le dit sainte Thérèse de Lisieux) et, dans le registre conceptuel, s’expose comme loi de proportion. Mais cette interprétation se heurte à l’objection qui stipule que cet abaissement est constitutif même de l’amour et n’a nul besoin de passer par la médiation d’un tiers, en l’occurrence le Dieu-homme.
Nous proposerons de faire appel non pas au premier, mais au dernier moment de la dynamique quaternaire du don (donation, réception, donation en retour, réception en retour). En effet, si belle et si pure soit la donation, elle porte en elle une menace que notre hyper-sensibilité actuelle à la violence met particulièrement en valeur : la domination. Comment l’aplomb symboliquement constitutif de tout don ne se transformera-t-il pas en surplomb ? La seule manière de conjurer ce risque qui est proportionnel à la grandeur de l’acte est que le donateur entre pleinement dans la dynamique du don. Mais celle-ci est autant donation que réception. Il lui faut donc doubler la générosité gratuite de son initiative dative de la vulnérabilité tout aussi désintéressée d’une réponse réceptive. Or, ce n’est pas seulement dans son agir que Dieu est donateur, mais dans son être. De même, la créature est réceptive non seulement opérativement, mais entitativement. Donc, Dieu abandonnera définitivement toute posture dominante en consentant à devenir créature. Disons davantage. Plus une créature est autonome, c’est-à-dire cause active, libre agent, c’est-à-dire personne, plus elle sera sensible à la violence d’un don qui, venant d’ailleurs, est par définition hétéronome. Voilà pourquoi Dieu ne pourra donner à l’homme qu’en devenant lui-même homme. Autrement dit, l’homme ne consentira à devenir Dieu que si Dieu consent à devenir l’homme.
La formule patristique de l’admirable échange exprime donc admirablement le dernier moment de la dynamique dative. Comment s’en étonner ?, si l’on se souvient que cette boucle amative trouve son analogum princeps dans la vie trinitaire où, là et seulement là, donateur et récepteur sont définitivement égaux (voilà pourquoi Jésus est vraiment Dieu).
- L’on objectera que cette argumentation démontre l’Incarnation. Nous répondrons qu’il s’agit d’une loi analogique et que, appliquée à l’ordre de la charité, donc celui de la vie divine (économique et immanente), elle requiert la lumière de la foi et donc l’affirmation dogmatique sur l’Incarnation de la deuxième Personne divine.
L’on objectera surtout que l’Incarnation est l’initiative divine, donc appartient au premier moment de la dynamique du don qu’est la primo-donation : saint Thomas lui-même n’éclaire-t-il pas cet acte à partir de l’axiome métaphysique bonum diffusivum sui au seuil de sa christologie [8] ? Or, nous faisons ici appel au quatrième moment : la réception en retour. Nous répondrons en distinguant l’ordre ontologique de l’ordre pédagogique, dont saint Irénée a montré combien il est essentiel à l’économie. Assurément, Dieu aime toujours en premier (cf. 1 Jn 4,10). Mais cette donation ne rime pas avec domination seulement si elle se montre capable de réception au point même que la primo-donation est recevable seulement si le donateur se montre lui-même capable de recevoir la deutéro-donation. C’est ce que, avec un groupe de chercheurs du Grace, nous avons montré. Et c’est cette lumière qui a décidé de la découverte de cette dynamique quaternaire [9]. Il conviendrait qu’une induction scalaire l’atteste en détail [10] qui montrerait combien un parent, un enseignant, etc., devient pleinement crédible seulement lorsqu’il s’abaisse en se montrant lui-même enfant ou enseigné. Autrement dit, l’on pourrait traduire et séculariser la formule patristique de la manière suivante : le parent ne devient pleinement parent que le jour où devient l’enfant de ses enfants ; l’enseignant reçoive de l’enseigné pour que l’enseigné reçoive de l’enseignant.
Enfin, l’on objectera que le devenir se formule dans les catégories de la transformation (« devient ») et celle-ci est d’autant plus grande que l’union est amative ; or, Dieu est « absolument immuable ». Ce n’est pas le lieu d’entrer dans cette objection classique. La réponse, on le sait, consiste à dire que Dieu devient l’homme en s’unissant à lui et non pas en se transformant en lui (erreur du monophysisme). Mais l’on peut approfondir cette réponse à partir de la métaphysique de l’amour qui apporte une lumière nouvelle sur cette transformation, ainsi que nous allons le redire.
- De cette hypothèse de recherche, l’on peut tirer différentes conséquences. Contentons-nous d’en égrener quelques-unes.
Les formules concrètes que nous avons multipliées pourraient se généraliser dans les catégories universelles de la dynamique ontodative : le donateur devient le récepteur, afin que le récepteur reçoive du donateur, donc puisse devenir pleinement récepteur (et non pas donateur).
Se trouve confirmé une nouvelle fois le fait que l’humilité n’est pas seulement une conséquence, ni même seulement une propriété de l’amour-don, mais une partie constitutive de celui-ci [11]. Sans cette humilité, corruptio optimi pessima.
La métaphysique de l’amour montre que sa vis unitiva est métamorphosante : l’aimant devient en quelque sorte l’aimé, sans fusion ni confusion. La raison doit être doublée et même radicalisée : il est transformé au titre de la donation ; il l’est encore davantage au nom de sa réception.
Jusqu’à maintenant, j’étais embarrassé pour nommer la vertu perfectionnant le quatrième moment du don, la deutéro-réception. Par souci de distinction, je lui avais donné un nom différent de la vertu transformant le deuxième moment, la primo-réception, l’humilité. Et il me semblait que le moins mauvais choix résidait dans le nom de vulnérabilité, dont la riche étymologie est aujourd’hui redoublée d’un usage toujours plus large. Au nom de cette loi de transformation au moins tendancielle, ne faudrait-il pas trouver un autre nom exprimant cette identification ?
Enfin, d’un point de vue plus régionalisé, en l’occurrence, théologique, l’admirabile commercium ne devrait-il pas ouvrir sur une nouvelle compréhension de la dynamique sotériologique, notamment de la grande question posée par toute théologie du salut : comment le Christ nous sauve-t-il ? De même que l’être ne peut se séparer de son agir, surtout lorsqu’il s’agit de la Personne du Christ dont l’identité est sa mission, de même l’Incarnation ne peut l’être de la Rédemption. Ne doit-on pas dès lors appliquer, mutatis mutandis, le chiasme de double identification croisée, en la radicalisant et donc en la dramatisant ? N’est-ce pas ce à quoi nous introduit la formule décisive et si mystérieuse de saint Paul, d’autant que, spontanément, elle adopte la forme croisée : « Celui qui n’avait point connu le péché, il l’a fait péché pour nous, afin que nous devinssions justice de Dieu en lui [μὴ γνόντα ἁμαρτίαν, ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτίαν ἐποίησεν, ἵνα ἡμεῖς γενώμεθα δικαιοσύνη θεοῦ ἐν αὐτῷ.] » (2 Co 5,21) ?
Pascal Ide
[1] Cf., par exemple, l’échantillon très représentatif recueilli par Hans Urs von Balthasar, La Dramatique divine. III. L’action, trad. Robert Givord et Camille Dumont, série « Ouvertures » n° 6, Namur, Culture et Vérité, 1990, p. 221-225.
[2] Cf., par exemple, l’analyse de Bernard Sesbouë, « La formule christologique de Chalcédoine », dans Id. et Joseph Wolinski, Histoire des dogmes. I. Le Dieu du salut, Paris, Desclée, 1994, p. 407-412.
[3] Cf. Bernard Sesboüe, Jésus-Christ dans la tradition de l’Église. Pour une actualisation de la christologie de Chalcédoine, coll. « Jésus et Jésus-Christ » n° 17, Paris, Desclée, 1982, p. 195-205. Sur le sens de cette formule aujourd’hui, p. 143-152.
[4] Cf., par exemple, Hans Urs von Balthasar, « Resctriction de sens dans la notion d’échange », La Dramatique divine. III. L’action, p. 225-230.
[5] Allusion à un article célèbre de Karl Rahner, « Chalcédoine, une fin ou un commencement ? » : titre allemand traduit en français : « Problèmes actuels de christologie », trad. Michel Rondet, Écrits théologiques, tome 1, Paris, DDB, 1959, p. 113-181, ici p. 117-118.
[6] Nous l’avons affrontée en partie en traitant, à la suite de Balthasar, du Christ comme norme universelle concrète : Cf. site pascalide.fr : « Synthèse de la Théologie de l’histoire de Balthasar » ; Pascal Ide, « Entre éthiques du devoir et éthiques du bonheur, une troisième voie : l’éthique de l’imitation », Nouvelle revue théologique, 146 (2024) n° 2, p. 228-249 ; n° 3, p. 409-420 ; « Temps, éternité et instant à la lumière de l’être comme amour » Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 127/1 (2026) n° 505. Chercher la vérité et le bien, p. 81-122.
[7] Ms A, 3 r°.
[8] Cf. Somme de théologie, IIIa, q. 1, a. 1.
[9] Cf. Pascal Ide, Bénédicte de Peyrelongue, Anouk Grévin et Jean-Dider Monneyron, Recevoir pour donner, Paris, Nouvelle Cité, 2021.
[10] C’est ce que, en partie, j’ai tenté de faire dans une série d’articles sur la vulnérabilité, notamment Pascal Ide, « La vulnérabilité à la lumière de la dynamique du don », Revue d’éthique et de théologie morale. Hors série. Talitha Cooreman-Guittin et Sophie Izoard-Allaux (éds.), L’éthique de la vulnérabilité au service d’une spiritualité d’alliance, 319 (2023), p. 101-117.
[11] Voilà pourquoi l’humilité doit entrer dans l’arche de la vie théologale : cf. Pascal Ide, « L’humilité, une vertu théologale ? », Teresianum, 72 (2021) n° 2, p. 485-528.