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3) Solution. Principes particuliers

Nous avons vu que la charité parfaite (dans son extension universelle) exigeait son incarnation graduelle. Or, qui dit gradualité dit degrés. Aussi, progressant dans l’ordre de détermination, allant toujours plus vers le particulier, Fessard doit-il exposer des « degrés de la charité » [1]. Ce faisant, il honore aussi la doctrine traditionnelle qui fait de la charité non pas seulement ni d’abord, un acte, mais une vertu : « la vraie charité consiste en une ‘habitude’, […] en une tension continue vers le Parfait [2] » ; or, même infuse, une vertu croît par la multiplication des actes et transforme la personne de manière discontinue [3]. En l’occurrence, si je systématise le propos, Fessard distingue quatre degrés dans cette ascension : deux sont antérieurs à la charité ; deux lui sont internes.

a) Les degrés antérieurs à la charité [4]

Ainsi que nous l’avons dit, la dialectique fessardienne, très consciente de la négativité et de la négativité en son dynamisme dramatique, ne part pas de la simple privation de charité, mais de son contraire : l’égoïsme. On pourrait dire que si « la perfection de la charité » qu’est le don de soi est « la cime [5] » lumineuse, l’égoïsme est l’abîme ténébreux dont la grâce nous arrache.

1’) Premier degré : l’égoïsme [6]

Fessard définit d’abord l’égoïsme : c’est l’attitude de celui dont le « moi [est] le centre du monde », de sorte que, cette conséquence se déduisant de son essence comme sa propriété la plus propre : « tout le monde pour moi ». Il n’a pas besoin de le démontrer, tant l’expérience est universelle : « Je le sais assez ». Puis il décrit l’égoïsme et il faudrait citer l’intégralité de ce tableau clinique aussi juste que critique (au sens médical où l’on parle d’un patient en « stade critique »…). Pour ce faire, il distingue deux types de manifestations : d’ordre « biologique » et d’ordre « social » – à quoi l’on pourrait ajouter un plan quasi-théologique : « le moi, centre du monde, se fait dieu » (sans majuscule).

L’on s’étonnera du manque d’homogénéité de la distinction : biologique s’oppose à psychologique (ou intérieur) et social à individuel. De plus, l’égoïsme est d’abord une faute morale, l’éthique se distinguant autant du biologique que du sociologique. Je répondrai que le discernement ici posé concerne ultimement le plan politique, donc social. Surtout, Fessard souhaite pointer la conséquence collective tragique de cette attitude : la « décomposition » ou désunité, c’est-à-dire la mort.

2’) Deuxième degré : la justice [7]

De même que la charité prend en compte la justice et, plus généralement, la grâce suppose la nature, de même, la sortie de l’égoïsme s’opère non pas immédiatement par la charité, mais par la justice. En effet, celle-ci pose l’autre comme « sujet de droit » ; or, le droit établit non seulement une altérité entre les personnes (« les autres sont aussi ‘moi’ que ‘moi’ »), mais leur égalité (« les autres ‘moi’ deviennent mes égaux ») ; donc, la justice me fait « quitte[r] l’attitude égoïste [8] » et me dé-divinise (ou me polythéise…).

Toutefois, « l’ordre de Justice », n’est pas le tout de la relation à l’autre. D’abord, il n’est pas vivant. En effet, la vie est ce qui circule entre « les cellules ». Or, ici, « ces deux ‘moi’ [sont] comme de simples monades […] dans une sérénité impassible ». Il y a donc ici plus que l’égoïsme puisque les « moi » sont extérieurs l’un à l’autre, « à distance » et respectés ; toutefois il n’y a pas mieux que lui dont nous avons vu qu’il tendait à la « décomposition [9] ». C’est ce que confirme l’analogie avec un corps biologique : en « équilibre », il « n’est certes pas un tissu malade, contracté », mais « il ne vit pas ». Ensuite, cette attitude de justice n’est pas réelle. En effet, le réel s’oppose à l’idéal. Or, « l’ordre de Justice reste comme une limite idéale » : « on est en deçà, c’est-à-dire égoïste et injuste, ou au-delà, et alors on peut se dire juste parce qu’on a commencé aussi d’être charitable [10] ».

3’) Troisième degré : la charité [11]

Aimer de charité, c’est « devenir l’autre [12] ». Fessard ne démontre pas cette proposition qu’il pose comme une évidence. La raison en est peut-être qu’il s’agit, pour lui, de l’essence de l’amour (et donc de la charité). Toutefois, il ne dit pas expressément qu’il s’agit de sa définition. Son intention est ailleurs : montrer que la charité est l’issue définitive hors de l’égoïsme. En effet, celui-ci est déséquilibre par lequel le moi se préfère à l’autre et le reconduit à soi de manière utilitariste. Or, la justice, elle, est équilibre entre le moi et autrui, les deux demeurant extérieurs l’un à l’autre. Enfin, la charité est de nouveau déséquilibre, mais en faveur de l’autre : « C’est l’autre-moi-que-moi qui se hausse au-dessus de moi ». Donc, seule la charité s’oppose frontalement et définitivement à l’égoïsme, la justice n’en étant qu’une sortie partielle, incomplète.

Fessard en tire une conséquence radicale d’un point de vue théologique. Pour cela, il convoque explicitement deux paroles scripturaires : « Vous serez comme des dieux » (Gn 3,5. Cf. Ps 82,6 ; Jn 10,34) et « Tout ce que vous aurez fait au plus petit d’entre mes frères, c’est à moi que vous l’aurez fait » (Mt 25,40) et, sans la nommer, la dialectique de l’hymne aux Philippiens entre les deux « formes » : « la forme de Dieu » et « la forme de l’esclave ». Dès lors, il oppose égoïsme et charité selon un chiasme saisissant vécu par le Christ pour être vécu par nous : l’égoïsme se déifie et asservit autrui ; la charité déifie l’autre et devient l’esclave de l’autre… La formule paraît excessive (surtout du côté de la charité). Pourtant, à bien y réfléchir, Fessard a raison. D’un côté, l’utilitarisme transforme l’autre en moyen ; or, la liberté est capacité à déterminer sa fin ; donc, l’attitude égoïste, qui est utilitariste, nie la liberté d’autrui ; or, comme le nom l’indique, l’état de servitude se caractérise par la négation de la liberté. De l’autre, aimer, c’est devenir l’autre. Or, en rigueur de termes, c’est notre volonté qui est apte à se transformer (non notre nature humaine) et, si l’on est encore plus précis, c’est l’objet de la volonté qui se transforme. Donc, aimer, c’est faire du bien de l’autre l’objet premier de sa volonté. Or, l’esclave est celui qui fait la volonté de son maître. Donc, au sens propre, « le moi charitable se fait l’esclave, la chose de l’autre dont il fait son dieu ». L’on observera toutefois que, pourtant adepte des majuscules, Fessard se garde bien d’en mettre une à Dieu !

4’) Résumé

Un tableau synoptique résumera ces trois étapes :

 

Étapes	Égoïsme	Justice	Charité
En relation avec moi	Centré sur le moi	Extérieure à moi Sortie du moi	Sortie de moi et centrée sur l’autre
En relation avec l’autre	L’autre est pour moi Le moi se considère comme supérieur à l’autre	L’autre demeure extérieur à moi L’autre n’est pas intérieur à moi	Aimer, c’est devenir l’autre Je vis pour l’autre
Équilibre entre le moi et l’autre	Déséquilibre : le moi se préfère à l’autre	Équilibre entre le moi et l’autre	Déséquilibre : l’autre est préféré à moi-même
D’un point de vue théologique	Je suis mon propre dieu et les autres sont mes esclaves		L’autre est le dieu dont je deviens l’esclave

b) Les degrés internes à la charité

Fessard se centre désormais sur le progrès interne à la charité, donc la gradualité que la prudence doit honorer pour accorder toute sa place à la part de vérité contenue dans ces deux unilatéralismes que sont le nationalisme (se centre sur la fin intermédiaire qu’est la nation et exclut la fin ultime) et le pacifisme (idéalise la fin qu’est la charité parfaite et exclut la fin intermédiaire au nom de ses errements égoïstes). Ainsi que nous l’avons dit, il distingue deux degrés qui sont comme « deux points extrêmes », un terminus a quo – « la limite au-dessous de laquelle je ne puis descendre sans redevenir païen » – et un terminus ad quem – le sommet « où la charité se consomme [13] ».

1’) Le commencement : initium Caritatis [14]

a’) Énoncé

D’un mot, ce commencement consiste à « adopte[r] le point de vue de l’autre [15] ». Et comme la vision fessardienne est toujours à la fois dialectique et historique, il concrétise cet initium de deux manières. Dialectique : l’adhésion positive à l’autre point de vue (« compréhension des autres ») est l’arrachement au mien (« désappropriation de soi ») – et donc, une nouvelle fois, sortie de l’égoïsme vers la charité. Historique : cette adoption se dédouble ici selon la ligne du temps, le passé et l’avenir : « oubliant mon passé, abandonnant mes rêves d’avenir, j’adopte au contraire carrément le point de vue de l’autre, tâchant de juger en fonction de ses souvenirs à lui, et épousant ses désirs à lui [16] ». Ce dense exposé est tellement suggestif et saisissant qu’il mérite à nouveau d’être synthétisé, à partir des propres mots de notre auteur, en une matrice qui joint la perspective dialectique en abscisse et la perspective historique en ordonnée :

 

	Passé	Futur
En négatif : « désappropriation de soi »	« oubliant mon passé »	« abandonnant mes rêves d’avenir »
En positif : « compréhension des autres »	« jugeant en fonction de ses souvenirs à lui »	« épousant ses désirs à lui »

b’) Preuve

Puis, Fessard prouve la nécessité de ce « commencement de la charité ». Il ébauche une preuve positive lorsqu’il affirme : « ce minimum exige que j’opère au moins par la pensée » ce « renversement », en soulignant l’expression « par la pensée » qui s’opposera à la perfectio ou maximum se traduisant dans l’acte qu’est le don de soi jusqu’au sacrifice de soi. Or, l’acte humain épouse une génétique (que Fessard appelle « engrenage ») le portant de la pensée vers l’action par la médiation de la parole [17]. Surtout, Fessard établit sa thèse par une preuve négative. La charité se doit d’adopter le point de vue de l’autre sous peine de devenir injuste, ce qui est le contraire même de la charité, ainsi que nous l’avons vu. Double est la preuve.

La première par réfutation. En effet, le point de départ est, comme toujours, non pas la situation idéale d’une convergence des points de vue, mais leur conflit et un conflit concernant ce qui semble juste à chacun des partis. Or, « tout conflit de justice » naît « de ce que deux ‘moi’ revendiquent des droits contradictoires sur le même objet ». Donc, « la solution » consiste à abandonner son seul point de vue et adopter celui de l’autre. L’on pourrait d’ailleurs objecter que deux points de vue contradictoires sont inconciliables. Fessard y répond en introduisant une distinction qui lui est chère et qu’il développe ailleurs dans Pax nostra, celle de la lettre et de l’esprit de la loi : les « deux ‘moi’ restent chacun sur ses positions, l’un en vertu de la lettre d’un contrat, l’autre en vertu de l’esprit d’un pacte [18] ».

La seconde raison se tire d’une conséquence encore dramatique : en demeurer à son point de vue n’est pas seulement avoir une vision partielle de la justice, c’est tôt ou tard sombrer dans son contraire. Là encore, Fessard convoque un principe de droit qu’il mobilise dans d’autres analyses : « summum jus [ou summa lex] fit summa injuria [19] ». La raison qui n’est pas ici mentionnée est, reconduite à son cœur, la suivante : la loi est universelle ; or, le conflit naît de la particularité des points de vue en conflit.

Ce double mal dicte le remède du changement de point de vue qui porte son fruit sans tarder : « dès que l’un abandonne la belle attitude de checalier de la Justice – de sa propre justice – pour passer dans le point de vue de l’autre et, ne serait-ce qu’un instant, s’abandonner soi et devenir lui, aussitôt il saisit quelque chose de la vérité et de la justice des revendications qui lui sont opposées [20] ». Fessard précise ce moyen, d’un double de point de vue, diachronique et synchronique. Toujours sensible à l’histoire, Fessard aime à souligner l’immédiateté de l’effet : le passage souligné ci-dessus ; plus loin : « même si ce dépaysement mental ne dure qu’un instant [21] ». Par ailleurs, il ne s’agit pas d’adopter simpliciter le point de vue de l’autre, mais « un point de vue intermédiaire », par la médiation d’un « arbitre » humain ou du moins divin [22]. On s’étonnera de ce qui semble une contradiction : la charité est décentrement de soi, donc déséquilibre en faveur de l’autre, et non pas équilibre entre moi et l’autre. Nous répondrons qu’il s’agit ici d’abord d’un problème de justice. Or, celle-ci demande cet équilibre. Donc, au nom même de la charité, le moi « aspirera du même coup à l’intervention d’une justice distincte de la sienne propre [23] ».

c’) Difficulté et transition

Enfin, Fessard soulève une « objection mille fois entendue » : « Je suis tout prêt à faire des concessions » ; de plus, je l’ai déjà fait ; enfin, « ’l’autre’ en profitera pour exiger plus encore ». La réponse à cette difficulté ne peut se faire au ras de cette première étape et demande de passer à la suivante. L’objection, qui pouvait sembler contingente, devient l’occasion de montrer la nécessité d’un autre degré dans la charité.

Soit dit en passant, ce développement sur le commencement de la charité (sociale) rejoint des propositions volontiers faites aujourd’hui en développement personnel et ressources humaines, et des outils qui sont des arts de vivre, comme la CNV. Mais Fessard leur donne ici un Sitz-im-Leben [assise dans la vie] chrétien et une justification théologique.

2’) La cime : perfectio Caritatis [24]

a’) Exposé

Le développement, moins inédit, suscitera un commentaire moins long. Faisons donc l’hypothèse que cet autrui ne s’amende pas et soit « un fieffé égoïste », un « égoïste impénitent [25] ». La seule réponse est d’aller jusqu’au bout de « l’engrenage » de « la Charité [26] ». Et « les raisons qui me l’ont [le mouvement charitable] fait commencer » sont les « mêmes » qui m’obligeront à le poursuivre [27] » : sortir de l’injustice ; pire, ne pas sombrer dans la suprême injustice. Or, la perfection de la charité consiste à donner sa vie. Donc, entrer dans cet engrenage (« après le petit doigt, la main et le bras »), « la Charit atteint sa perfection [28] ».

On pourrait objecter qu’une telle charité pourrait se retourner contre la justice – et cette objection prend un sens singulier dans le contexte des abus auxquels nous sommes aujourd’hui heureusement sensibilisés. Fessard a prévenu la difficulté en précisant et de plus en soulignant cette précision : « dans la mesure où les exigences de mon vis-à-vis égoïste impénitent, n’attaquent que mon égoïsme propre [29] ».

Si cette première objection est implicite, en revanche, le jésuite en énonce explicitement deux qu’il convient maintenant d’affronter.

b’) Première difficulté

La première difficulté, plus théorique ou du moins plus abstraite, concerne à nouveau l’injustice : nous avons dit que la charité est le triomphe définitif sur l’injustice ; or, ici, « l’injuste, le violent triomphe [30] » ; c’est donc que la logique de l’engrenage est en réalité contraire à la charité.

Fessard répond du double point de vue, christologique et éthique. Il convoque d’abord l’exemple du Christ et distingue deux temporalités, brève et longue. Et l’on sait combien, chez le théologien, la temporalité est convertible avec l’être. Donc, ce qui semble être une simple narration concerne le fond même de l’être. En l’occurrence, sur la brève durée prépascale, l’objection a raison : le Christ a lui-même consenti à cet engrenage jusqu’au bout ; or, « sans doute le mal vainct l’Innocent et triomphe au Calvaire ». Mais sa victoire est de courte durée » et celle de la charité apparaît dans la longue durée, donnant ainsi tort à la difficulté. C’est ce dont témoigne le temps pascal : « la résurrection manifeste aussitôt que Celui qui est mort par amour triomphe de la mort même. L’effusion de l’Esprit-Saint et la croissance de l’Église prouvent que l’Humanité égoïste […] est finalement vaincue par la Croix [31] ».

Selon une dynamique nodale chez saint Ignace, qui est l’articulation même des sens de l’Écriture, ces événements extérieurs (sens littéral et allégorique) sont appelés à être intériorisés et appropriés (sens tropologique et, pour une part, eschatologique, tant le mal paraît triompher en ce monde). Or, la vertu qui permet de persévérer dans le présent, en attendant le bien futur (la victoire) est l’espérance, qui est « foi performative » [32]. Voilà pourquoi Fessard insiste sur la foi : « Cette foi absolue dans la victoire finale de la Charité qui se révèle dans un sacrifice total, c’est l’essence même du christianisme, et si je veux assurer définitivement la logique et la sincérité de mon attitude, je ne dois point l’oublier même devant les problèmes internationaux [33] ».

c’) Seconde difficulté et transition

La seconde objection, pratique, concerne l’irréalisme de l’attitude : « de quelle application cet exemple divin est-il suscepible ? Quel gain pour une nation à prendre pareille attitude [34] ? »

Fessard se contente d’abord de reprendre la seconde réponse, éthique, exposée ci-dessus : « Si je n’ai pas foi que la défaite totale de la Charité engendre sa victoire totale, commencerais-je jamais à mettre, ne fût-ce qu’un ongle dans son engrenage [35] ? » Mais la réponse complète ouvre à un nouveau et dernier développement.

Pascal Ide

[1] Tel est le nom de la troisième partie (Ibid., p. 129-136).

[2] Ibid., p. 128.

[3] Cf. saint Thomas d’Aquin, Somme de théologie, IIa-IIæ, q. 24, a. 6. Cf. Pascal Ide, « Croissance de l’homme intérieur », Carmel. « Viens et suis-moi. » Mystique et morale, 67 (1993), p. 44-77.

[4] Pax nostra, p. 129-131.

[5] Ibid., p. 128. Souligné par moi.

[6] Ibid., p. 129.

[7] Ibid., p. 129-130.

[8] Ibid., p. 129.

[9] Ibid.

[10] Ibid., p. 130.

[11] Ibid., p. 130-131.

[12] Ibid., p. 130.

[13] Ibid., p. 128.

[14] Ibid., p. 131-133.

[15] Ibid., p. 131. Souligné par moi.

[16] Ibid.

[17] Cf. saint Thomas d’Aquin, Somme de théologie, IIa-IIæ, q. 72, a. 7.

[18] Pax nostra, p. 132.

[19] Ibid.

[20] Ibid. Souligné par moi.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] Ibid., p. 133.

[24] Ibid., p. 133-136.

[25] Ibid., p. 133.

[26] Ibid., p. 134.

[27] Ibid., p. 133.

[28] Ibid., p. 134.

[29] Ibid., p. 133.

[30] Ibid., p. 134.

[31] Ibid., p. 135.

[32] Cf. Benoît XVI, Lettre encyclique Spe salvi sur l’espérance chrétienne, 30 novembre 2007, n. 2 et 4.

[33] Pax nostra, p. 135.

[34] Ibid.

[35] Ibid., p. 135-136.