Pascal Ide, « Du désir en friche au désir blessé. Proposition d’un chemin », Sources vives. Désir, 154 (novembre 2010), p. 93-141.
5) L’élargissement du désir
a) La Croix, élargissement ultime
L’Annonciation est l’évangile de l’union sponsale du désir et du don. Si dense et si éloquent soit cet l’épisode, tout n’est pas encore dit. L’incarnation est pour la rédemption, la maternité divine pour son déploiement en maternité ecclésiale. Si l’Annonciation a révélé à Marie son désir au moment où Dieu révélait le don de son « dessein bienveillant formé en lui par avance » (Ép 1,9), la vie publique jusqu’à la Croix, va distendre cet espace intérieur du désir pour le rendre accueillant, au-delà de toute mesure imaginable (cf. Ép 3,18), à la multitude des croyants. Or, si la première ouverture est un mystère joyeux, la seconde, pour être progressive, ne peut qu’être douloureuse, accomplissant la prophétie de Siméon (Lc 2,35) et précédant la vision johannique (Ap 12,2). Là encore, tout, en Marie, est l’œuvre secrète de l’Esprit qui imprime au dedans ce que le Fils exprime d’abord au dehors. De même que Jésus n’a pu héberger en son sein toute l’humanité rachetée qu’en laissant s’ouvrir son cœur qui s’est rompu d’amour en mourant, de même Marie ne vit sa participation maternelle et universelle à la Rédemption [1] qu’en laissant douloureusement son sein s’élargir dans une passion de la compassion.
Or, si l’interprétation de l’Annonciation doit toujours craindre de mesurer le don (divin) au désir (marial), si immaculé et saint soit-il, celle de la présence de Marie au pied de la Croix est au contraire menacée par une violence qui annulerait, sinon le consentement, du moins le désir. Mais le silence de Marie qui accompagne sa libre présence, ici puis à la Pentecôte, est la terre où éclôt la souvenance (cf. Lc 2,19.51), donc le désir. Celui-ci exprime sous la forme d’une demande à l’Annonciation et à Cana (Jn 2,4) trouve ici son achèvement, non sans une mort féconde (Jn 12,24). « Qu’il me soit fait selon ta parole » (Lc 1,38). Or, c’est le glaive de la Parole qui transperce son âme (Lc 2,35) [2]. L’eau de son désir se transforme dans le vin qui, prophétie du sang versé à la Passion, est don sans reste. Les épousailles mystiques avec Dieu de la virginité deviennent fécondes de toute l’humanité rachetée.
b) La nouvelle maternité, approfondissement
Mais cette ouverture ne détruira pas notre espace intérieur que si elle opère avec gradualité et par étapes. Y compris en Marie. Considérons l’une d’entre elles qui partage avec la Croix d’être centré sur la maternité spirituelle, étendue aux disciples de Jésus. « Une femme éleva la voix du milieu de la foule et dit : ‘Heureuses les entrailles qui t’ont porté et les seins qui t’ont nourri de leur lait !’ Jésus répondit : ‘Heureux plutôt ceux qui écoutent la Parole de Dieu et l’observent !’ » (Lc 11,27-28).
Comment entendre cette réponse ? Là encore, on rencontre plusieurs hypothèses, de la plus minimaliste, qui réduit Marie à être une « mère-porteuse », à la plus maximaliste, qui nie la difficulté en niant tout progrès chez la Mère de Dieu. Jean-Paul II propose l’interprétation suivante qui est en quelque sorte intermédiaire : la parole de Jésus pousse Marie à un élargissement. En effet, Jésus « veut détourner l’attention de la maternité entendue seulement comme un lien de la chair pour l’orienter vers les liens mystérieux de l’esprit qui se forment dans l’écoute et l’observance de la Parole de Dieu », autrement dit vers la découverte et l’accueil de « l’autre dimension de la maternité ». Or, pour accéder à cette mission nouvelle qui est un don plus grand, Marie devait lui offrir un espace plus vaste. Certes, une telle ouverture ne lui fait pas violence, car « on peut dire que cette dimension de la maternité appartenait à Marie dès le commencement, c’est-à-dire dès le moment de la conception et de la naissance de son Fils. Dès lors, elle était ‘celle qui a cru’ ». Toutefois, sous un autre aspect, Marie ne savait pas. Cet aveu d’incompréhension est formulé une fois, lors de l’épisode du recouvrement de l’enfant Jésus au Temple : « Ils ne comprirent pas. Mais Marie méditait tout cela dans son cœur » (Lc 2,50).
Or, ce changement intime s’est opéré par la méditation incessante de ce qui lui avait été donné d’entendre à l’Annonciation et qu’elle a reçu dans une foi obéissante : « à mesure que se clarifiait à ses yeux et en son esprit la mission de son Fils, elle-même, comme Mère, s’ouvrait toujours plus à cette ‘nouveauté’ de la maternité qui devait constituer son ‘rôle’ auprès de son Fils. N’avait-elle pas dit dès le commencement : ‘Voici la servante du Seigneur, qu’il m’advienne selon ta parole’ (Lc 1,38) ? Dans la foi, Marie continuait à entendre et à méditer cette parole par laquelle la révélation que Dieu vivant fait de lui-même devenait toujours plus transparente [3] ». Puisque la prière est l’acte de l’espérance et du désir, Marie s’est donc ouverte au don inconnu de cette maternité rédemptrice par l’élargissement de son désir. Et tout fidèle est appelé à vivre de cette nuit bénie qui l’enveloppe avant qu’il ne découvre qu’elle annonce « l’aurore » et qu’il peut la tutoyer [4] : même « la nuit », même dans la nescience de la nouveauté, « mon âme te désire » (Is 28,9. Trad. liturgique).
Voilà pourquoi les deux thèmes de l’encyclique mariale de Jean-Paul II sont étroitement connectés : la croissance de Marie dans la foi (qui est le chemin) et sa médiation salvifique (qui est le terme). Au pied de la Croix se produit la dilatation ultime : « Cette ‘nouvelle maternité de Marie’, établie dans la foi, est un fruit de l’amour qui s’approfondit en elle définitivement au pied de la Croix, par sa participation à l’amour rédempteur du Fils [5] ». Avec sa foi, c’est le désir même de Marie qui n’a cessé de se creuser, jusqu’à la « kénose » [6]. Ainsi Jésus n’a cessé de creuser dans le cœur aimant de Marie l’espace qui lui permet de recevoir le don de la maternité ecclésiale.
c) La blessure obligée
L’élargissement et l’approfondissement du désir ne peuvent aller sans une bienheureuse déchirure qui permet au cœur de s’adapter au don. La joie déchirante que promet le don passe par la déchirure du désir. Un désir élargi ne peut pas ne pas être un désir blessé. « Ouvrir ? Donc briser quelque chose [7] ».
En effet, le désir nous ouvre à la nouveauté surprenante du don. Or, l’authentique inédit se signale par l’impossibilité d’une précédence. Ainsi, le don survenant par effraction, produit et laisse une déchirure. Certes, l’esprit de l’homme est infini ; mais multiples et hiérarchisés sont les infinis (cf. Qo 3,11), même en mathématique. Certes, je peux me préparer par le jeûne et la prière ; toutefois « ma dilatation ne peut être commensurable à ce à quoi elle m’ouvre [8] ». Il y va d’une loi naturelle et, plus encore d’une loi de grâce qui, loin d’être liée au péché, se vérifie même de Marie. Aspirant de toute son âme à la venue du Sauveur, le désiré des nations, elle ne pouvait toutefois s’y préadapter totalement, sans que la créateur devienne la mesure du Créateur.
Nous retrouvons ici, mais pour une raison différente et positive, le thème déjà effleuré de la blessure du désir. Assurément, il convient de distinguer des blessures anthropologique (celle du manque constitutif de tout désir) et psychologique (celle due aux meurtrissures de la vie dans notre condition postlapsaire), cette troisième blessure, que l’on pourrait qualifier théologale en raison de son objet et de sa source. Si la deuxième requiert la guérison ou du moins la consolation, la troisième demande d’être avivée, de sorte que seul l’oxymore l’exprime adéquatement (les « plaies délicieuses » dont parle saint Jean de la Croix). Cette vulnération féconde, « il serait fatal de vouloir [la] refermer [9] ». De cette meurtrissure d’amour, non seulement nous pouvons, mais nous devons être blessés et le demeurer. Il est des blessures que, loin de toute « attitude romantique et dolente », voire masochiste, « il ne s’agit pas de guérir, mais plutôt de bénir, car elles furent l’effraction de notre être par ce qu’il y a de plus haut [10] ».
Nous croisons aussi l’un des thèmes constants et centraux d’un des penseurs contemporains les plus inspirés et les plus libres, Jean-Louis Chrétien. Dans un remarquable essai sur la dilatation – qu’il aurait fallu citer à chaque page de cet article –, il associe celle-ci non pas au désir mais à la joie. Heureuse initiative qui permet d’éviter le pathos parfois complaisant des rhétoriques de la blessure. En enlaçant dilatation et joie, il honore par la première, l’initiative descendante du Donateur qui rend le récepteur capable du don jusqu’à la rupture, et par la seconde, la dynamique ascendante du bénéficiaire qui, par un désir plus grand qu’il ne savait, est introduit dans une jubilation plus grande qu’il n’osait espérer.
La vision plus continuiste que saint Thomas propose du désir ne s’enrichira-t-elle pas d’héberger la triple blessure, anthropologique (de la dépendance inquiète), psychologique (de la démesure trop douloureuse) et théologale (de l’élargissement agonique) ? Et, toujours dans la même perspective intégrative, le bien qui appelle le désir et veut la possession pas encore présente ne s’enrichira-t-il pas d’être relu comme le don déjà là qui transforme en ouvrant davantage ?
6) Conclusion
Faute de place, nous ne traiterons pas de ce que devient le désir au terme de son cheminement, que ce soit au Purgatoire [11] ou au Ciel [12].
La doctrine chrétienne récuse le double écueil du désir neutralisé (bouddhisme [13]) et du désir divinisé, voire autocréateur (le New Age). L’amour demeure la source de tout désir. Contre l’interprétation magique qui voudrait capter le don-pouvoir de Dieu, elle lit dans le désir le signe de notre dépendance réceptive à l’égard d’un don toujours plus libérant. Contre la tentation symétrique du stoïcisme, ce bouddhisme occidental, elle valorise le désir qui affirme les légitimes attentes lestant notre parole. Le Ciel n’est pas vide de dons ni la terre vidée de ses désirs. Dieu dans son généreux et gratuit épanchement n’accorde jamais plus de place à son image qu’est l’homme, qu’en suscitant son désir amoureux. Les noces éternelles du Dieu trois fois saint avec l’humanité sanctifiée passe par les épousailles intimes du désir et du don. En suscitant, guérissant et surélevant notre désir, l’Esprit dont toute la joie est de se communiquer par amour, dit le premier son désir de cet admirabile commercium, dans une communion toujours plus grande qui est échange de dons. Le désir est plus qu’informatif mais moins que créatif : il est performatif, mais, si je puis ainsi le qualifier, d’une performativité « faible », car, se refusant à l’impureté de la captation, il est tout en dépendance non aliénante.
La vie chrétienne ne requiert donc pas d’immoler son désir comme le conseillait un médecin devenu prêtre : « Tu dois n’être rien, ne rien vouloir [14] ». Sans désir, disait Louis de Grenade, « la vie spirituelle serait comme une barque sans rames [15] ». Mais, pour devenir saint, le bon désir créé ne peut faire l’économie de la loi pascale de mort et de résurrection (cf. Jn 12,24) [16]. « Mon désir terrestre a été crucifié », écrivait S. Ignace d’Antioche. Ainsi, désormais, « il y a en moi une eau vive qui murmure et qui dit au dedans de moi ‘Viens vers le Père’ [17] ». Au terme du chemin, le désir de Dieu (génitif objectif) devient le désir de Dieu (génitif subjectif). Alors et seulement alors, nous découvrons que le désir que l’homme a de Dieu naît du désir que Dieu a de l’homme. « Si l’homme désire Dieu, n’est-ce pas parce qu’il est l’icône d’un Dieu qui le désire [18] ? ». Dans un ouvrage qui a marqué toute une génération, Eloi Leclerc mettait ces paroles dans la bouche du Poverello d’Assise : « Le Seigneur ne laisse ravir sa gloire à personne. Il est le Seigneur, l’Unique, le seul Saint. Mais il prend le pauvre par la main, il le tire de sa boue et le fait asseoir parmi les princes de son peuple, pour qu’il voie sa gloire. […] Le cœur devient alors plus léger. Il ne se sent plus lui-même, comme l’alouette enivrée d’espace et d’azur. Il a abandonné tout souci, toute inquiétude. Son désir de perfection s’est changé en un simple et pur désir de Dieu [19] ».
Une prière de Claudel qui épouse en profondeur l’entrelacs dynamique du désir et du don pourrait résumer et achever notre propos : « O mon Dieu, qui avez fait toutes choses donnables, donnez-moi un désir à la mesure de votre miséricorde ! Afin qu’à mon tour à ceux-là qui peuvent le recevoir je donne en moi cela qui à moi-même est donné [20] ».
Pascal Ide
[1] Cf. Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris Mater sur la bienheureuse Vierge Marie dans la vie de l’Église en marche (dorénavant citée Redemptoris Mater), 25 mars 1987, troisième partie : « La médiation maternelle ».
[2] Selon l’interprétation courante, cette épée s’identifie à un glaive de souffrance et celle-ci à la douleur de la Croix. Mais, dans toute la tradition biblique et juive, l’épée désigne le plus souvent la Parole de Dieu (Aristide M. Serra, « La ‘spada’, simbolo della ‘Parola di Dio’, nell’Antico Testamento biblico-giudaico e nel Nuovo Testamento », Marianum. Ephemerides Mariologiae, LXIII [2001], p. 17-89). Aussi le même auteur estime-t-il que l’épée dont parle la prophétie de Siméon est la Parole de Dieu (Id., « Una spada trafiggerà la tua vita » (Lc 2,35a). Quale spada ? Bibbia e tradizione guidaico-cristiana a confronto, Roma, Palazzago, Marianum, Servitium, 2003). « La mère de Jésus est celle qui, toujours – et non seulement durant la Passion ! – permet à la Parole du Fils de traverser sa propre existence. A tout moment de sa vie, elle s’ouvre à la Parole de Dieu, qui la pénétrait comme un glaive mystique » (Id., « ‘E anche a te una spada trapasserà l’anima’. Luca 2,35a alla luce dell’antica tradizione giudaico-cristiana », Marianum. Ephemerides Mariologiae, LXIV [2002], p. 51-111, ici p. 110).
[3] Redemptoris Mater, n. 20, § 6-8. Souligné dans le texte.
[4] Sur ce dédoublement de la nuit, cf. Jean-Louis Chrétien, L’antiphonaire de la nuit, Paris, L’Herne, 1989.
[5] Redemptoris Mater, n. 23, § 3.
[6] « Au pied de la Croix, Marie participe par la foi au mystère bouleversant de ce dépouillement. C’est là, sans doute, la ‘kénose’ de la foi la plus profonde dans l’histoire de l’humanité » (Ibid., n. 18, § 3).
[7] Georges Didi-Huberman, Devant l’image. Question posée aux fins d’histoire de l’art, coll. « Critique », Paris, Minuit, 1990, p. 171.
[8] Jean-Louis Chrétien, La joie spacieuse. Essai sur la dilatation, coll. « Paradoxe », Paris, Minuit, 2007, p. 141.
[9] Jean-Louis Chrétien, « Blessure », Pour reprendre et perdre haleine. Dix brèves méditations, Paris, Bayard, 2009, p. 191-211, ici p. 199.
[10] Ibid., p. 193.
[11] Du Purgatoire, nous ne dirons qu’une chose : il est l’ultime pédagogie et purification du désir. « Supposez qu’un jour, une porte s’ouvre et qu’apparaisse un être d’une beauté telle que vous n’en avez encore jamais vu sur la terre. […] Mais voilà, vous vous rendez compte à ce moment-là, que vous ne vous êtes pas lavé depuis des mois […]. Le Purgatoire, c’est un retard imposé à cause de notre impureté, un retard avant l’étreinte de Dieu, une brûlure d’Amour qui fait terriblement souffrir, c’est une attente, une nostalgie de l’Amour. Et c’est précisément cette brûlure qui nous lave de ce qui est encore impur en nous. Le Purgatoire est un lieu de désir, du désir fou de ce Dieu que l’on connaît déjà parce qu’on l’a vu, mais auquel on n’est pas encore réuni » (Sœur Emmanuel et Maria Simma, « L’étonnant secret des âmes du Purgatoire », Feu et lumière, 79 [novembre 1990], p. 26 à 36, ici p. 28 et 29).
[12] La question est ici la suivante : le désir est-il exclu du paradis ? D’un côté, le Ciel serait-il le Ciel si l’inquietudo de notre exil terrestre ne laissait pas place au Shabbat définitif ? De l’autre, le désir, si essentiel in via, deviendrait-il superflu in patria ? Citons une dernière fois l’encyclique Spe salvi. Parlant de la « vie éternelle » qui est l’objet de l’espérance, Benoît XVI a cette formule étonnante : elle « est la vie au sens plénier, une immersion toujours nouvelle dans l’immensité de l’être [nempe in ipsius exsistentiæ vastitatem mergitur] » (n. 12. Souligné par moi). Même saint Augustin, si sensible à la dialectique de l’inquiétude et du repos, parle d’une « insatiabilis satietas » (De Trinitate, L. VIII, 4, 6) du désir dans la vision béatifique : de « cette Beauté » divine, « tu en seras toujours rassasié sans jamais être rassasié » (Tractatus in Iohannis Evangelium, III, ch. 21. Cf. Jean-Michel Fontanier, La beauté selon saint Augustin, coll. « Æesthetica », Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2ème éd., 2008, p. 149-152).
[13] « Le monde est esclave de la soif » (Walpola Rhula, L’enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens, Paris, Seuil, 1978, p. 51). Le nirvâna est la délivrance définitive de la roue des désirs. Or, nir- (nih-), comme préfixe, exprime la négation (ce terme sanskrit est à l’origine du nihil latin qui signifie « rien ») et comme préverbe, la disparition. Et le terme vâna- provient de la racine verbale vâ- qui veut dire souffler. Donc, nirvâna signifie littéralement « non souffle » ou « disparition du souffle » (cf. Stouchpak, Nitti et Renou, Dictionnaire sanskrit-français, Paris, Adrien-Maisonneuve, 1980, p. 359, 377 et 635).
[14] Angelus Silesius, Le pèlerin chérubinique, I, 24, trad. Camille Jordens, Paris, Le Cerf-Albin Michel, 1994.
[15] Cité par Henri Martin, « Désirs », art.. cité, col. 613.
[16] « Le chemin de la perfection passe par la croix » (CEC, n. 2015).
[17] Aux Romains, VII, 2, trad. Pierre-Thomas Camelot, in Les écrits des Pères apostoliques, coll. « Foi vivante » n° 244, Paris, Le Cerf, 1990, p. 191.
[18] Hubert Debbasch, L’homme de désir, icône de Dieu, coll. « Le point théologique » n° 60, Paris, Beauchesne, 2001, p. vii. Ce chemin original a déjà été parcouru par Abraham J. Heschel dans Dieu en quête de l’homme, Paris, Seuil, 1968.
[19] Sagesse d’un pauvre, Paris, DDB, 1991, p. 107.
[20] Cinq grandes odes. V. La maison fermée, in Œuvre poétique, introd. Stanislas Fumet, éd. Jacques Petit, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1967, p. 281.