Qui peut nier les différences, voire les oppositions entre les pneumatologies orientales et occidentales et, plus généralement, leur théologie respective, sans rien dire de la liturgie, etc. ? Encore faut-il situer justement cette différence, ce qui permet d’entrevoir le lieu d’une possible convergence.
1) Une opposition erronée
Du point de vue de la pneumatologie, la divergence se focalise souvent sur la querelle du Filioque. Celle-ci n’est pourtant qu’un symptôme et un effet collatéral d’une crise plus profonde. Nous en avons parlé et en reparlerons.
Plus largement, du point de vue de la théologie trinitaire, une opposition fameuse entre une conception latine prétendument essentialiste et une conception grecque prétendument personnaliste a fait école. Pourtant, sa pertinence est discutable, plus, erronée.
a) Exposé
La distinction de cette double approche remonte au père Théodore de Régnon, dans l’analyse qu’il proposa, à la fin du xixe siècle, de la théologie trinitaire de saint Thomas qu’il qualifie d’essentialiste, par opposition à une approche faisant davantage droit au mystère tri-personnel de Dieu. Ce cadre se fonde sur une analyse historique où le pionnier des doctrines trinitaires distingue la conception dite grecque qui prendrait son point de départ dans la considération des personnes et la conception dite latine dans celle de l’essence divine en laquelle elle fonderait la distinction des personnes [1]. Dès lors, saint Augustin entre dans la seconde catégorie, notamment à cause de ce que l’on a appelé la voie psychologique : « Toute la théorie augustinienne, si belle lorsqu’elle part d’un Dieu ‘personnel’, menace de se dissoudre, lorsqu’elle analyse les actes d’une ‘nature’ identique dans plusieurs personnes [2] ». Faut-il le préciser, cette distinction descriptive s’accompagne d’un jugement qui dévalorise la seconde approche au profit de la première (personnaliste), seule respectueuse du mystère. Derrière cette différence d’approche, en effet, le père de Régnon croit trouver une double manière de faire de la théologie : la première, orientale, qui valorise l’approche contemplative du mystère ; la seconde, occidentale, qui se caractérise par le souci de l’organisation conceptuelle [3]. Osera-t-on ajouter notre forte propension occidentale à l’auto-dénigrement ?
Depuis, nombre d’essais de théologie trinitaire se sont inscrits dans cette opposition. Certains la prolongent. Par exemple, les référents implicites diffèrent : l’histoire du salut dans l’approche personnaliste et la métaphysique dans l’approche essentialiste [4]. D’autres auteurs radicalisent cette antinomie [5]. Certains, tout en l’atténuant, la maintiennent. Par exemple, Gisbert Greshake estime que Thomas dépasse le pur et simple essentialisme, mais non la perspective « unitariste [6] ». Voire, des « thomistes » ont répondu à la critique du père de Régnon en soulignant à ce point le personnalisme de la théologie trinitaire de Thomas qu’ils ont au fond confirmé la critique. Par exemple, les études d’André Malet [7] et de Paul Vanier [8], tout en présentant l’immense mérite de retourner aux textes du maître contre un certain thomisme d’école, s’inscrivent dans la dialectique opposant personnalisme et essentialisme, par exemple en affirmant « la primauté de la personne sur la nature [9] ». De même, Hans Christian Schmidbaur ne réhabilite le personnalisme de saint Thomas qu’en lui sacrifiant l’essence [10].
b) Évaluation critique
On peut déjà douter de la pertinence de cette antinomie en général (au plan historique). Les Pères Cappadociens sont souvent considérés comme les représentants de la tradition grecque. Or, dans une importante étude, le père Alexandre de Halleux a établi que le principe d’unité est tout aussi important que le principe trinitaire dans la doctrine théologique de ces Pères grecs : ils « sont à la fois, et tout aussi totalement, personnalistes et essentialistes [11] ». Les approches latine et grecque sont donc beaucoup plus convergentes ou au minimum complémentaires qu’on ne veut en général le dire.
Dans un article finement argumenté, Gilles Émery fait justice de cette opposition et en montre l’inanité eu égard à la théologie de saint Thomas [12]. Le théologien suisse argumente inductivement, reprenant ainsi les différentes objections, à partir de l’action divine ad extra, de l’articulation entre essence et personnes en Dieu, de la place de la relation, des processions (la voie psychologique) et enfin de l’ordre entre les traités De Deo uno et De Deo trino.
Sur le premier point, il montre par exemple que la doctrine de saint Thomas n’est pas régie par la seule règle de l’unité des opérations divines ad extra, mais conjugue ce principe à un autre selon lequel « la procession des personnes divines est la cause et la raison de la procession des créatures [13] ».
Sur le quatrième point (les processions), contrairement à une interprétation erronée, il faut affirmer très clairement que jamais le Docteur angélique ne fait dériver les Personnes divines de l’essence divine [14]. Autrement dit, jamais il ne parle d’un fond commun essentiel fécond d’où surgiraient les Personnes divines. En effet, une telle attribution diviserait l’essence et conduirait au trithéisme ou du moins, historiquement, à l’arianisme. Voilà pourquoi saint Thomas écarte fermement l’expression « l’essence engendre » ou affirme, en une formule célèbre : « Quia Pater est, generat ». Or, il le fait au nom du même principe : les actes sont le fait du suppôt. Appliqué à la Trinité : la Personne est constituée par la relation qui est sa quiddité, non par l’action qui en découle. Il y a donc une priorité (quoad nos, dans notre manière de penser et de parler) entre la relation de paternité et l’acte notionnel de génération. Thomas se refuse donc à penser la personne de manière pré-relationnelle ou essentielle. En termes positifs, Thomas ne cesse d’affirmer que le Père est « principe sans principe, « principe de toute la divinité », « source » ou « principe fontal de la divinité », « auteur primordial » possédant la « plénitude fontale » ou l’auctoritas universelle », voire la « déité fontale » ou la « première origine [15] ».
c) Conséquence : la loi du redoublement du langage trinitaire
Ces développements invitent à poser, à la suite du théologien bénédictin Ghislain Lafont une « loi du redoublement » du langage trinitaire [16]. Celle-ci énonce que, pour rendre compte de la foi dans le Dieu unitrine, il convient de constamment doubler la perspective de la nature commune par celle des relations trinitaires. De fait, nous ne pouvons jamais dire ce mystère qu’à partir de deux mots : Dieu un et trois, relation subsistante, etc. Précisément, pour saint Thomas, la distinction fondamentale n’est pas tant celle de l’essence et des personnes que celle du commune et du proprium. Or, cette différence apparaît avec la patristique. Elle apparaît chez les Pères Cappadociens, précisément chez Basile de Césarée, en vue de résoudre la crise introduite par Eunome de Cyzique. Voici ce que Basile affirme dans un texte décisif : « La divinité est commune [koinon] mais la paternité et la filiation sont des propriétés [idiômata] ; et de la combinaison de ces deux éléments, le commun et le propre [te koinou kai idiou], s’opère en nous la compréhension de la vérité » Et d’illustrer cette loi à partir d’un exemple : « Quand nous entendons parler d’une lumière inengendrée, nous pensons au Père, d’une lumière engendrée, nous pensons au Fils. En tant que lumière et lumière il n’y a aucune contrariété entre eux, mais en tant qu’engendré et inengendré, on les considère sous l’aspect de leur antithèse [17] ». Depuis, cette loi de redoublement se retrouve chez saint Augustin, saint Jean Damascène, saint Thomas (qui la reçoit de ce dernier).
2) De réelles tensions
Autant cette opposition entre triadologies essentialiste et personnaliste est largement reconstruite pour valoriser la seconde au détriment de la première, autant, d’autres bipolarités sont réelles en pneumatologie. Nommons-les à la suite d’un bon connaisseur de l’Orient, le père dominicain Marie-Joseph Le Gillou [18]. Systématisant les propos du fondateur de l’Institut Supérieur d’Études Œcuméniques, l’on pourrait reconduire à quatre les principales différences et tensions entre les sensibilités orientales et occidentales dans leur approche du Saint-Esprit :
La première concerne l’identité de l’Esprit. Alors que, notamment à la suite de saint Augustin, les Pères latins ont approché son mystère à partir de l’amour, les Pères grecs, eux, l’ont fait à partir de la lumière. De fait, ces derniers ont valorisé l’événement de la Transfiguration et les premiers celui de la Pentecôte. De fait, à partir de saint Maxime, l’Orient n’a presque plus commenté le Cantique des Cantiques qui, tout au contraire, prendra une place centrale dans la contemplation du Moyen-Âge latin. Par exemple, pour Grégoire Palamas, l’expérience de l’Esprit est avant tout une expérience de lumière. Laissons-le l’exposer à partir du cosmos. Cette suggestive induction est riche de toute une vision théologique :
« De même que cet air qui est autour de la terre, poussé vers le haut par le vent, devient lumineux, parce qu’il est transformé par la pureté de l’éther, de même l’esprit humain qui quitte cette vie bourbeuse et sale, s’il devient lumineux par la puissance de l’Esprit et s’il se mêle à la pureté véritable et sublime, il brille lui-même dans cette pureté, devient tout rayonnant et se transforme en lumière selon la promesse du Seigneur qui proclama que ‘les justes resplendiront comme le soleil’. Nous voyons se produire sur terre le même phénomène avec un miroir ou de l’eau : en recevant le rayon du soleil, ils produisent eux-mêmes un autre rayon. Et nous aussi, si nous nous élevons, en abandonnant les ténèbres terrestres, nous deviendrons lumineux, à condition de nous approcher de la vraie lumière du Christ ; et si la vraie lumière, celle qui ‘luit dans les ténèbres’, descend jusqu’à nous, nous serons nous aussi lumière comme le Seigneur le dit quelque part à ses disciples. Ainsi le don déifiant de l’Esprit est une mystérieuse lumière et transforme en lumière ceux qui reçoivent sa richesse ; il ne les remplit pas seulement de lumière éternelle, mais il leur accorde une connaissance et une vie qui convient à Dieu [19] ».
Une deuxième intéresse la relation entre l’Esprit divin et l’esprit de l’homme. S’inspirant notamment de la théologie dyonisienne, la théologie orientale a souligné la continuité de l’écoulement s’opérant entre l’Esprit et la créature divinisée ; insistant davantage sur la rupture, ou du moins la discontinuité instaurée par la causalité divine, la théologie occidentale a souligné combien diffèrent l’énergie (pour parler comme l’Orient) de Dieu et de l’homme. Le proche Orient chrétien célèbre a minima cette harmonie que l’Extrême-Orient va souligner jusqu’à la non-dualité. C’est ce qu’affirme un texte du Pseudo-Basile cité par Grégoire Palamas :
« Lorsque nous pensons à la grâce qui agit sur ceux qui y participent, nous disons que l’Esprit est en nous, qu’il s’écoule vers nous, mais n’est pas créé, qu’il nous est donné, mais n’est pas tiré du néant, qu’il nous est accordé par grâce, mais n’est pas produit [20] ».
Une troisième concerne le « lieu » où s’exerce l’économie. Autant l’Occident se concentre presque exclusivement sur l’homme, autant l’Orient l’élargit à la nature, ainsi que la première citation l’a attesté. Situons bien la distinction. Même si la sensibilité latine parle moins de divinisation, de synergie, de théurgie, elle confesse autant que la sensibilité orientale la transformation radicale opérée par l’Esprit dans le cœur du croyant. La tension est ailleurs : pour nous, catholiques, en tout cas latins, le point d’impact de la grâce est avant tout anthropologique, alors que le chrétien de confession orthodoxe estime qu’il est tout autant cosmologique [21]. La polarité transparaît au plus haut point dans la liturgie. Par exemple, si, pour les Occidentaux, la matière est à ce point cause instrumentale qu’elle est traversée et demeure intouchée par l’Esprit, pour les Orientaux, elle est au contraire à ce point transformée, imprégnée, avant de métamorphoser le cœur de l’homme, qu’elle cesse d’être seulement instrument pour devenir le bénéficiaire de cette pneumatisation.
Une dernière confrontation concerne la temporalité où s’exprime cette économie, notamment dans le cadre liturgique. La théologie occidentale habite tellement le présent qu’elle accorde une importance décisive au « pas encore » du combat dramatique contre le péché, donc à la Passion du Christ au point, notamment dans le luthéranisme, à lui accorder une place prépondérante, au détriment de la Résurrection. En revanche, la théologie orthodoxe est tellement dans le « déjà là » de la gloire, donc dans la lumière du Ressuscité qu’elle pourrait nier la part actuelle d’obscurité, donc « réduire la portée de la kénose du Christ lui-même dans sa Passion [22] ». Un exemple parmi beaucoup en est cette affirmation fameuse de saint Jean Damascène rapportée par Grégoire Palamas selon laquelle le Christ était transfiguré dès sa conception :
« La transformation de notre mélange humain, sa déification et sa transfiguration n’ont-elles pas été accomplies [dans le Christ] dès le commencement, au moment même où il l’a assumé ? Il n’était donc pas tel auparavant, mais il plaça, lors de sa Transfiguration, sa puissance divine dans les yeux des Apôtres et leur permit de lever le regard et de voir [23] ».
3) Une possible intégration
Contrairement à l’apparence, ces quatre différences ne sont pas juxtaposées, mais sont habitées par une même logique de fond. Et une pneumatologie intégrale permet de les situer sans rien perdre de la part de lumière contenues dans les logiques, orientale et occidentale. L’heureuse métaphore des « deux poumons » de l’Église inventée par Jean-Paul II est d’autant plus heureuse qu’elle convoque l’organe de la respiration, donc l’Esprit – filant la métaphore, ne pourrait-on, dès lors lui adjoindre : « pour un seul souffle » ?
a) Réconciliation doctrinale
D’autres textes proposeront d’interpréter l’Esprit à partir de la dynamique du don, c’est-à-dire de l’amour datif. Or, celui-ci distingue réellement les instances dative et réceptive, et la circulation entre elles. Autant nulle communication ne serait possible entre le Père et le Fils sans la médiation de l’Esprit, autant la communication risquerait, dans la perfection même de son acte, d’effacer la différence entre les Personnes divines (et, a fortiori, entre Dieu et la créature), si elle ne se déroulait entre des agents distinctement configurés. Ainsi, influencée par le modèle néoplatonicien hérité du Pseudo-Denys, la pneumatologie orientale a davantage considéré la communication de même que sa théologie trinitaire a souligné l’importance de la périchorésis.
Ce modèle permet donc à la fois d’intégrer ces deux pneumatologies et les éventuels rééquilibrages dont elles pourraient avoir besoin.
b) Confirmation historique
Cette vision harmonieuse a en fait déjà été proposée en Orient par saint Maxime le Confesseur. Le dominicain français observe que, « dans la crise monoénergiste, Maxime a sans doute le premier perçu l’ambiguïté du vocabulaire de métaphysique néoplatonicienne » à laquelle il a lui-même cédé un temps. Alors que celle-ci invitait à parler d’une « énergie commune à Dieu et à l’homme », s’écoulant du premier vers le second, le texte des Ambigua II va introduire, chez ce dernier, une puissance (dunamis) propre et une disposition (hexis), donc une causalité qui actualise cette potentialité.
« Décrivant l’état qui sera celui des saints dans l’avenir, j’ai parlé d’une unique énergie de Dieu et des saints, celle qui divinise complètement tous les saints, celle de la béatitude espérée, qui est celle de Dieu par essence et devient par grâce celle des saints. Et j’ai ajouté qu’elle est plutôt celle de Dieu seul, puisque la divinisation des saints par grâce, dont nous n’avons pas la puissance inhérente dans la nature, est l’effet [apotolesma] de la seule énergie divine […]. La divinisation, dont nous n’avons pas par nature la puissance n’est donc pas un acte de notre puissance, mais de la seule puissance divine. Celle-ci n’est pas un échange contre les œuvres bonnes des saints, mais une démonstration de la libéralité de celui qui la fait [pepoièkotos]. Il la montre en faisant [poièsantos] pour des raisons que lui-même connaît, que ceux qui aiment le bien soient par position [theisei] ce que lui-même est par nature, de telle sorte qu’il soit parfaitement connu [teleisôs gnosthè] et demeure et totalement incompris [akatalèptos] [24] ».
Or, qui dit actualisation, dit communication et qui dit potentialité dit réception. Donc, non seulement Maxime corrige ce « défaut » congénital de la sensibilité orientale en l’intégrant dans une vision supérieure qui ne perd rien en purifiant ce qui doit l’être, mais il en sauve la profonde vérité à partir de la dynamique du don. Un signe en est, on le notera, que le théologien byzantin interprète cette actualisation non pas dans les termes impersonnels de la cosmologie grecque, mais dans la métaphysique éminemment personnaliste de la Révélation biblique comme un acte d’amour gratuit, voire, cette libéralité comme finalité étant à elle-même sa fin, bref comme extase et non comme attrait.
Dit autrement, la distinction si fréquente chez les Pères grecs du « par essence » et du « par grâce » (ce que Dieu est par essence et par nature, l’homme l’est par grâce et donc par participation) doit elle aussi être relue à partir de l’énergétique de l’amour-don. Et ajoutons ici un autre élément qui complète décisivement la réception : la possession (ou appropriation). Ce qui est par nature est à ce qui est par grâce comme l’autopossession (non reçue) à la possession (reçue, donc communiquée et transformante).
Pascal Ide
[1] Théodore de Régnon, Etudes de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, Retaux, 4 vol., 1892-1898, tome 1, 1892, p. 335-340, 428-435.
[2] Ibid., tome 2, p. 214.
[3] Ibid., p. 128-129.
[4] Cf. Michael Schmaus, « Die Spannung von Metaphysik und Heilsgeschichte in der Trinitätslehre Augustins », Studia patristica, vol. 6, coll. « Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur » n° 81, Berlin, F. L. Cross, 1962, p. 503-518.
[5] Cf. Michel Corbin, La Trinité ou l’excès de Dieu, Paris, Le Cerf, 1997. Cf. Id., L’Esprit Saint chez Basile de Césarée, coll. « Initiations aux Pères de l’Église », Paris, Le Cerf, 2010, p. 21 s.
[6] Cf. Gisbert Greshake, Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 1997, p. 119.
[7] Cf. André Malet, « La synthèse de la personne et de la nature dans la théologie trinitaire de saint Thomas », Revue thomiste, 54 (1954) n° , p. 483-522 et 55 (1955) n° 1, p. 43-84 ; Id., Personne et amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin, coll. « Bibliothèque thomiste » n° 32, Paris, Vrin, 1956.
[8] Cf. Paul Vanier, Théologie trinitaire chez Saint Thomas d’Aquin. Évolution du concept d’action notionnelle, coll. « Publications de l’Institut d’études médiévales », Montréal, Institut d’études médiévales, 1953.
[9] Cf., par exemple, André Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin, p. 71-88.
[10] Cf. Hans Christian Schmidbaur, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, St. Ottilien, EOS, 1995.
[11] Cf. Alexandre de Halleux, « Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pères Cappadociens », Patrologie et œcuménisme. Recueil d’études, Louvain, 1990, p. 215-268, ici p. 265-266.
[12] Cf. Gilles Émery, « Essentialisme ou personnalisme dans le traité de Dieu chez saint Thomas d’Aquin ? », Revue thomiste, 98 (1998) n° 1, p. 5-38.
[13] Cf. Gilles Émery, La Trinité créatrice. Trinité et création dans les commentaires aux Sentences de Thomas d’Aquin et de ses précurseurs Albert le Grand et Bonaventure, coll. « Bibliothèque thomiste » n° XLVII, Paris, Vrin, 1995.
[14] Il n’y a chez Thomas « aucune ‘dérivation’ des personnes à partir d’un acte essentiel » (Gilles Émery, « Essentialisme ou personnalisme… ? », p. 24).
[15] Sur toutes ces expressions, Gilles Émery renvoie à l’Index thomisticus (« Essentialisme ou personnalisme… ? », p. 29 et 30).
[16] Ghislain Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jésus-Christ ?, coll. « Cogitatio fidei » n° 44, Paris, Le Cerf, 1969, p. 130.
[17] Basile de Césarée, Contre Eunome, L. II, 28, coll. « Sources chrétiennes » n° 305, Paris, Le Cerf, p. 120-121. Cf. le commentaire de Bernard Sesbouë, L’apologie d’Eunome de Cyzique et le Contre Eunome (L. I-III) de Basile de Césarée. Présentation, analyse théologique et traduction française, Rome, 1980, p. 77-84.
[18] Cf. Marie-Joseph Le Guillou, L’expérience de l’Esprit Saint en Orient et en Occident, Paris, Parole et Silence, 2001.
[19] Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, trad. et éd. Jean Meyendorff, coll. « Études et documents » n° 30 et 31, Louvain, Spicilegium sacrum lovaniense, 2 tomes, 1959, 21973, tome 2, p. 626.
[20] Basile de Césarée, Contre Eunome, V, cité par Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, tome 2, p. 624. Souligné par nous.
[21] D’ailleurs, pour celle-ci, l’histoire du salut (création, chute, rédemption et gloire) intéresse plus généralement l’intégralité du cosmos qui a chuté et est relevé.
[22] Marie-Joseph Le Guillou, L’expérience de l’Esprit Saint…, p. 89.
[23] Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, tome 2, p. 586.
[24] Th., Pol. I, PG 91, 33 a-c. Cité par Marie-Joseph Le Guillou, L’expérience de l’Esprit Saint…, p. 85.