Le Christ comme universel concret

1) La thèse

La question du Christ comme universel concret est une question intéressante en soi et pour la théologie du don. On sait que le binome paradoxal, voire antinomique universel concret est une réalité biblique présente chez les différents « théologiens » du Nouveau Testament (saint Jean : le Logos johannique, saint Paul et l’auteur de l’Epître aux Hébreux : le Christ Fils et Médiateur), avant de devenir un concept philosophique hégélien ou kierkegaardien [1], puis un concept théologique, chez bien des auteurs [2], notamment chez Bruno Forte, mais aussi chez le théologien lyonnais Christian Duquoc [3]. Un témoignage parmi beaucoup : « C’est seulement dans le Christ total, universel, qu’on peut pénétrer le mystère de l’être participé, situer la relation de Dieu au monde, le rapport de la transcendance à l’immance, de l’éternel à l’historique [4] ». L’hégélianisme a ainsi introduit une partie de la théologie contemporaine à l’importance de cette problématique [5].

2) Les difficultés

a) Aporie d’ordre théologique

En un mot, l’absolu n’est pas le conditionné, l’infini n’est pas le fini. Or, le Christ est particulier, fini. Seul Dieu est véritablement universel, « un en tous lieux et tout entier en chaque endroit », comme disait Pascal dans ses Pensées.

C’est d’abord l’objection de la philosophie : « Je précise donc ainsi ma ‘réponse’ à l’égard de la question exacte de l’universalité signifiante d’une telle figure : Jésus n’est pas ‘universel’ – valant pour tous – ni en fait (combien d’hommes ont été et sont encore totalement étrangers à sa personne ?) ni en droit (il n’est nulle nécessité ou obligation de se référer à lui pour essayer d’apprendre à vivre en intention d’humanité, à hauteur de proximité altérante et de partage raisonnable dont nul n’est exclu) de ce qui garde les hommes insatisfaits, en désir, en quête et en vouloir d’humanité plus et mieux ouverte à sa vocation de dignité de sens [6] ».

C’est aussi l’objection des religions traditionnelles. Entre Dieu et l’homme, rien de commun : un Dieu fait chair, un Dieu incarné est non seulement imprévisible mais choquant, voire mythique. Or, un universel concret supposerait un étrange mélange entre divin et humain. Ernest Sambou, recteur de l’ICAO et théologien sénégalais, formule avec force ce paradoxe impossible que constitue la figure christique au nom des religions traditionnelles. Si préparées soient celles-ci, si en attente soient-elles, la nouveauté du Christ demeure surprenante, voire scandaleuse : « Le Christ ne ‘passe’ pas dans cet univers religieux traditionnel car il n’a pas de place dans ce monde religieusement bien organisé et fort hiérarchisé où l’on est Dieu ou homme, bakiin ou ancêtre mais jamais, étrangement, Homme-Dieu à la fois […]. Jésus-Christ demeure un personnage étrange, incompréhensible, gênant et sans place. Un personnage marginalisé. Voilà le fond du problème [7] ».

C’est enfin l’objection de la théologie catholiques. L’objection a pu être formulée dans les termes d’un apophatisme divin. Dieu seul est l’absolu et lui seul est le Mystère et détient sa clé. Croire qu’on puisse l’atteindre est un compromis. C’est le cas de Lanza del Vasto : « La plus haute spéculation autour de la Vérité absolue ne vaut pas le moindre pas réel d’un homme réel s’avançant dans la réalité, car la spéculation n’est que jeu et figure, tandis que le pas est vrai. La beauté du compromis, c’est que quelque chose de la Vérité passe dans le réel. […] L’Absolu nous est, comme l’éther des hauteurs, irrespirable. Dieu seul vit dans l’Absolu. Pour l’homme, c’est la prétention mensongère ou la présomption mortelle. S’il y prétend, c’est qu’il joue la comédie [8] ». Cette objection est d’abord antichristologique.

Voire, l’objection pourrait être fondée sur les conséquences politiques d’une réduction du théologique à l’humain. La main-mise sur Dieu ouvre à toutes les violences et à tous les fanatismes.

Le théologien Duquoc pose l’objection en termes interrogatifs, non assertoriques : « La particularité historique de Jésus, son appartenance à un peuple et à la culture biblique, son humanité concrète et non idéale sont essentielles à la Révélation de Dieu. Cette particularité pose aujourd’hui un redoutable problème au christianisme : son universalité est moins évidente depuis que l’Occident cesse d’être le monde […]. Postuler que Jésus est tout homme ne suffit pas à rompre tout lien avec l’homme que fut Jésus [9] ». Mais, plus tard, dans un autre livre, il transforme la question en assertion. En effet, il introduit une distinction entre Jésus et Christ puis entre Christ et Dieu. Or, Christ est à Dieu ce que le mystère dévoilé est au mystère éternel. C’est donc qu’il existe un écart infranchissable entre la particularité christique et l’universalité divine : « Cet écart invite à penser qu’en se révélant en Jésus, Dieu n’absolutisa pas une particularité ; il signifie au contraire qu’aucune particularité historique n’est absolue, et qu’en vertu de cette relativité, Dieu peut être rejoint dans notre histoire réelle […]. Ainsi la particularité originaire du christianisme exige de laisser subsister les différences et non de les abolir comme si la manifestation de Dieu en Jésus clôturait l’histoire ‘religieuse’ [10] ». Il est d’ailleurs significatif et confirmatif que le père Dupuis se fonde sur les affirmations du père Duquoc pour exposer sa christologie ; or, l’on sait combien il fut progressivement porté à distinguer voire dissocier le Verbe éternel du Verbe incarné.

Un autre théologien formule aussi cette objection : « La Révélation de Dieu en Jésus, telle que l’Évangile la proclame, n’est d’aucune façon une absolutisation divine d’une particularité historique […]. Cette Révélation nous apprend au contraire qu’aucune particularité historique ne peut être déclarée absolue et que par conséquent, en raison de la contingence présente en Jésus, chaque homme peut rencontre Dieu ‘hors Jésus’, précisément dans notre histoire d’homme et dans les nombreuses religions qui y ont pris naissance. Même le Jésus de Nazareth ne cesse de renvoyer à Dieu par delà lui-même [11] ».

b) Aporie d’ordre anthropologique

Un universel concret totalise l’histoire, gomme l’exercice concret des libertés et vide le moi de toute substance. N’est-ce pas cette aliénation du moi individuel dont témoigne l’hégélianisme ? L’universalité du Moi n’est-elle pas abstraite et négative

Répondons qu’en l’homme subsiste un moment universel, mais celui-ci doit être entendu comme concret et non comme abstrait. En effet, l’universel concret en l’homme se comprend non à partir de l’exitus qui le pose dans sa singularité mais dans son reditus qui l’ouvre à l’universalité ; or, il y a en l’homme, un désir de retourner vers Dieu. « C’est seulement en se définissant sur l’horizon de l’extériorité, dans la relation de réciprocité avec une altérité vraiment autre que le moi se perçoit lui-même comme singulier, avec toute la charge de sa responsabilité vers ce qui le transcende, et avec toute la dignité du sujet, transcendant par rapport soi et, autre, par rapport aux autres. Là où il n’est pas possible de se soustraire à sa propre responsabilité envers l’autre, l’homme intérieur émerge comme moi, comme sujet conscient et responsable de sa propre histoire. Et ce moi est absolument insubstituable, totu à fait incommunicable : en face de l’étincellement de l’extériorité, chacun doit vivre sa propre vie et assumer sa propre mort. L’intériorité s’exprime dans le singulier [12] ». Ce qui vaut du moi vaut plus encore du mystère personnel du Christ qui conjugue le moment de la singularité avec celui de l’ouverture universelle. Emilio Brito l’affirme clairement : « En même temps, l’universalité du Moi n’est pas purement abstraite et négative, mais concrète : le Moi n’est pas sujet universel faisant abstraction de ses déterminations, mais il est par et en ses déterminations, ‘dans l’être-là le plus fini’, dans le non-Moi en lequel le Moi se pose et où il vit et se développe […]. Ce n’est que dans ce Moi incarné que s’offre à l’intuition ‘l’infinie universalité’, ‘la pensée qui est pour soi’ [13] ».

c) Aporie d’ordre cosmologique

L’argument est celui-ci : l’incarnation est un événement qui, même s’il concerne tous les hommes, demeure borné, nécessairement à notre terre ; or, la cosmologie nous avertit qu’il existe une pluralité de mondes habités (au moins en puissance) ; donc, l’incarnation, dans sa concrétude, ne permet pas de rejoindre l’universalité de l’univers : le concret ne peut être adéquat à l’univers.

C’est ce qu’affirme le théologien protestant Ernst Trœltsch : inadmissible est la centralité du Christ qui ne saurait embrasser la multiplicité des mondes. « L’immensité du monde nous conduit à admettre une pluralité infinie de mondes spirituels ; le monde humain qui a surgi d’une évolution biologique de la terre n’est qu’un parmi d’autres et doit être lui-même perçu en cohésion avec une vie cosmique excessivement plus large. Il ne peut être question alors d’une position ou d’une signification cosmique de Jésus. Il est aussi difficile de penser que toute l’humanité culmine en Jésus et d’espérer que les forces religieuses qui se manifestent en lui puissent finalement conquérir toute l’humanité [14] ».

Dans le même ordre d’idées, Jean Guitton, dans son dialogue avec le père Joseph Doré, parle d’incarnationd au pluriel : « Quoi qu’il en soit, je me dis que, compte tenu du nombre de ces mondes et de ces ‘humanités’, le Christ aurait pu s’incarner un grand nombre de fois. J’estime que le nombre n’a aucune importance : on est là dans l’ordre de la quantité et donc au plan de l’accident, pas à celui de l’essence [15] ».

Une autre aporie cosmologique se fonde non plus sur l’espace mais sur le temps : « La notion de temps semble être utilisée comme si l’on savait en fait, mais de manière sous-entendue, de quoi l’on palre. N’y a-t-il pas là, pour la pensée théologique, un élément de faiblesse ou d’inconscience préjudiciables à son vœur de rigueur [16]? »

La totalisation de l’univers concret doit demeurer réellement ouverte, plurielle.

3) Exposé

a) Préparation philosophique

Je me limiterai à l’approche cosmologique, même si l’on pourrait aussi considérer l’approche anthropologique et l’approche métaphysique. Il est à mon sens essentiel de ressaisir l’universel concret à partir de ce qu’en dit la philosophie de la nature.

On peut montrer cette thèse aussi à partir des relations temps et éternité. L’éternel se donne à vivre dans l’histoire. Certes, celle-ci ne saurait totaliser l’éternité ; mais inversement, on ne saurait trouver l’éternité en dehors de son vécu temporel. L’Être se vit dans l’être qui s’expose à la lumière créée. Christian Duquoc tient la présence concrète de l’éternel dans le temporel : « L’Eschaton n’est pas un coup de force par rapport à l’histoire : il en est le sens dernier, il est donc déjà présent en elle [17] ». Or, le Christ est celui qui totalise l’histoire : alpha et oméga du temps, il en est la source, le sens et le point de convergence.

b) Approche théologique

Évoquons la création, le Christ et l’Esprit. L’homme comme image de Dieu conjugue concret et universel.

Dans un titre évocateur, B. Rey disait de Jésus qu’il est l’aujourd’hui de Dieu [18].

 

« Protologie et eschatologie sont des parties distinctes d’un édifice théologique qui a son unité et sa cohérence, sa signification et sa clé herméneutique dans la personne et dans l’événement de Jésus-Christ sur qui cet édifice est centré [19] ».

 

Considérons enfin le moment pneumatologique. L’Esprit est l’Agent le plus universalisant et le plus concrétisant. En effet, nous avons vu que le cœur est le lieu le plus intime où se conjuguent le plus ineffablement concret et le plus universel. Or, l’Esprit agit à l’intime du cœur : il « se joint à notre esprit », dit saint Paul (Rm 8). Donc, c’est l’Esprit lui-même qui tisse entre les créatures spirituelles ce lien. Et ce lien est d’autant plus fonctionnel qu’il est existentiel et ontologique.

En quoi consiste ce lien ? Celui-ci réassume les dimensions cosmologiques et anthropologiques vues ci-dessus. L’Esprit, par exemple, ouvre la temporalité de chaque être humain à un au-delà de l’histoire : son histoire devient ainsi « la possibilité et la nécessité de la projection vers un au-delà du présent, l’espace ouvert pour un ‘écart’ où peuvent naîter la force de la révolte contre l’aliénation présente et l’espérance du salut qui vient de la ‘force de l’avenir’, l’expérience où peut advenir une mémoire dans laquelle le passé fait retour comme une herméneutique du sujet dans l’histoire [20] ».

4) Reprises dans une théologie du don

Il faut tenir trois vérités qui sont d’ailleurs, s’en étonnera-t-on, profondément trinitaires ; or, et cela est plus étonnant, ces vérités sont en étroite connexion avec la dynamique du don.

a) Première vérité, au centre

Le Christ, dans la chair, est l’universel concret. Concret, puisqu’il est cet homme Jésus hypostatiquement uni au Verbe éternel ; or, tout homme est une individualité concrète, et au plan matériel et au plan culturel. L’union hypostatique ne conjure nullement la limitation. D’ailleurs cette limitation est bénédiction avant d’être négation de l’infini.

Pour autant, le Christ est universel. Universel signifie étymologiquement un tourné vers plusieurs (unum versus multa). Or, ce versus peut s’entendre dans deux sens :

– abstrait, en tant que l’intelligence embrasse un ensemble de données concrètes à partir d’une notion abstraite qui les réunit et en dit ce qui les rassemble ; c’est ce qu’on appelle l’universalité in praedicando. Je ne rentrerai pas dans le détail épistémologique (la fameuse querelle des universaux), car on peut envisager ce rapport à l’universel de trois manières différentes.

– concret (l’universalité in causando) : l’universalité concrète est universalité de rayonnement, de générosité. Précisément, sera dite universelle, une cause qui se communique à tous les êtres d’une totalité donnée.

Or, le Christ touche tout homme, voire tout le cosmos, et cela à titre de cause efficiente et de cause finale. Notamment, il octroie à tout homme le don de la rédemption, c’est-à-dire de la vie divine salvatrice. Donc, le Christ est cause universelle au second sens du terme.

b) Deuxième vérité, en amont

Il se pose une première difficulté. Le concept d’universel concret ne risque-t-il pas d’écraser la différence entre Trinité immanente et Trinité économique ? En effet, comment cette concrétude peut-elle rendre compte de manière exaustive de l’universalité de Dieu ? N’efface-t-il pas l’absolu Mystère de Dieu auquel bon nombre de théologiens, surtout travaillant au dialogue interreligieux sont sensibles ?

Il convient de montrer que l’universalité s’enracine dans la distance entre Jésus et le Christ, entre l’humanité et la divinité, puis dans relation de Jésus à son Père.

c) Troisième vérité, en aval

Il se pose une seconde difficulté. Comment l’universalité du Christ est-elle communiquée, diffusée à tout homme ?

La réponse est, on s’en doute, pneumatologique (et, de là, ecclésiologique). Jésus est l’absolutum concretissimum et l’Esprit l’absolutum intimissimum.

De plus, à l’Esprit est confié particulièrement l’œuvre de retour au Père. Certes, il revient au Christ d’être la récapitulation (cf. Ep 1) ; mais c’est l’Esprit qui opère cette récapitulation. En effet, le propre de l’Esprit incréé est non seulement de se diffuser en chaque être, mais, une fois présent à l’intime, d’attirer à soi tout ce qui doit et peut l’être. À l’Esprit revient la fonction de récapituler tous les esprits dans le Christ. On peut aussi le montrer à partir de l’œuvre de l’Esprit dans la vie du Christ : « de même que l’Esprit intervient dans la conception virginale de Jésus, de même il intervient dans la longue gestation historique qui permettra sa venue. Puisqu’il est l’Esprit du Christ, ce qu’il révèle et inspire inchoativement aux hommes, à travers une longue pédagogie, c’est une attitude de foi et d’amour qui s’accorde fondamentalement avec celle du Christ à venir, c’est l’attitude du Royaume de Dieu, c’est le véritable sacrifice de l’existence dans le oui à Dieu et le oui aux frères [21] ».

d) Conclusion

La relation entre ce déploiement trinitaire et la dynamique du don est transparente. Le Christ, dans sa réalité concrète, donc stable, rayonne sur tout homme. C’est là un choix : Jésus a décidé de sauver tout homme : seul le don 2 du Christ ouvre à un don 3 universel. Et c’est l’Esprit-Saint qui assure non pas l’universalité du don mais l’appropriation intime du don du Christ proposé par tout homme. Autrement dit, ce qui demeure encore extérieure dans la proposition universelle faite par le Christ ne devient vraiment intérieure, car appropriée, que par l’œuvre de l’Esprit, elle-même relayée par l’extériorité intériorisante des sacrements de l’Église.

Mais cette décision du Christ est elle-même une obéissance à la volonté du Père ; le don 2 s’enracine donc dans le don 1 de l’Amour dans la source.

e) Problème

Il est légitime de se demander quelle relation entretient la dynamique du don avec le mystère trinitaire. Plus encore, une objection pourrait se lever. En effet, Dieu Trinité, plus grand que tout, est la mesure de tout qui n’est mesurée par rien ; or, la dynamique du don prétend éclairer son déploiement du moins économique. À moins que nous ne soyons confrontés à un cercle.

Il me semble qu’il faille distinguer un double ordre : dans l’ordre pédagogique d’exposé, voire dans l’ordre gnoséologique, il y a une antériorité du schème tripartite du don ; mais dans l’ordre ontologique, il n’est que trop claire que rien ne saurait relativiser l’absolue primauté du mystère Trinitiare même se donnant dans l’histoire.

5) Conséquence

La juste articulation entre le concret et l’universel dans le Christ invite à réfuter la ruineuse opposition des christologies d’en haut et d’en bas, ainsi que l’a montré Bruno Forte. Surtout, elle est féconde pour fonder une théologie du Christ autant que pour une métaphysique de l’amour-don.

Pascal Ide

[1] « Qu’un homme singulier soit Dieu, qu’il dise être Dieu et se présente comme Dieu, ceci constitue le scandale par excellence […]. Ce qui est infiniment important est le fait que Dieu ait vécu ici-bas comme un homme singulier ». (Sören Kierkegaard, cité par Bruno Forte, Jésus de Nazareth. Histoire de Dieu, Dieu de l’histoire, trad. Benoît-Dominique Sebire, Paris, 1984, p. 264)

[2] Notamment Balthasar, Karl Rahner, Walter Kasper (Jésus le Christ), Gerald O’Collins (Christology. A Biblical, historical and systematic Study of Jesus, Oxford, 1995. Interpreting the Resurrection. Examing the majro Problems in the Stories of Jesus’Resurrection, New York, 1988. What are they saying about Jesus ?, New York, 21983. Jesus today. Christology in an Australian Contexte, New York, 1986), Bernard Sesbouë.

[3] Sur ces derniers auteurs, cf. l’intéressante thèse de Gaston Ogui Cossi, Le Christ comme l’ « Universel concret » dans les œuvres de Bruno Forte (né en 1949) et de Christian Duquoc (né en 1926), Rome, Université Pontificale Grégorienne, 1999. Un tiré à part existe.

[4] Gérard-Henry Baudry, Le Christ universel, espoir pour le monde, coll. « Cahiers Teilhardiens » n° 6, Paris, Office général du livre, 1979, p. 46.

[5] Cf. par exemple Jean-Louis Leuba et Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira (éd.), Hegel et la théologie contemporaine. L’absolu dans l’histoire ?, coll. « Bibliothèque théologique », Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1977.

[6] Félix Guibal, « Jésus le sens universel d’un existant singulier ? », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 82 (1998) n° 3, p. 393-414, ici p. 413.

[7] Ernest Sambou, Rencontre et altérité, p. 12.

[8] G. Lanza del Vasto, Approche de la vie intérieure, p. 183.

[9] Christian Duquoc, Christologie. Essai dogmatique. I. L’homme Jésus. II. Le Messie, coll. « Cogitatio fidei » n° 166, Paris, Le Cerf, 1968 et 1972, tome II, p. 349.

[10] Christian Duquoc, Dieu différent. Essai sur la symbolique trinitaire, Paris, Le Cerf, 1977, p. 143.

[11] Edouard Schillebeeckx, L’histoire des hommes, récit de Dieu, coll. « Cogitatio fidei » n° 29 et 67, Paris, Le Cerf, 1992, p. 255.

[12] Bruno Forte, L’éternità nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale, Milano, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, 1993, p. 60.

[13] Emilio Brito, La christologie de Hegel, trad. Bernard Pottier, Paris, Beauchesne, 1983, coll. « Théologiques », Paris, PUF, p. 329.

[14] Ernst Troeltsch, « Über die Möglichkeit », cité par Geneviève Médevielle, L’absolu au coeur de l’histoire, p. 187.

[15] Jean Guitton, Le Christ de ma vie, dialogue avec Joseph Doré, coll. « Jésus et Jésus-Christ », Paris, Desclée, 1987, p. 222-223.

[16] Marguerite Baude, Théologie du temps. Le temps comme référence et la visée du Royaume de Dieu, Paris, Le Cerf, 1991, p. 16.

[17] Christian Duquoc, Christologie, II, p. 17.

[18] Cf. Bernard Rey, Jésus, l’aujourd’hui de Dieu, Paris, Le Cerf, 1994.

[19] Jacques Dupuis, Homme de Dieu, Dieu des hommes. Introduction à la christologie, coll. « Cogitatio fidei » n° 188, Paris, Le Cerf, 1995, p. 9.

[20] Louis Panier, La naissance du fils de Dieu. Sémiotique et théologie discursive. Lecture de Lc 1-2, coll. « Cogitatio fidei » n° 159, Paris, Le Cerf, 1991, p. 294.

[21] Bernard Sesbouë, Jésus-Christ l’unique médiateur, coll. « Jésus et Jésus-Christ » n° 33 et 51, Paris, Desclée, 1988 et 1991, tome II, p. 349.

5.3.2021
 

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