« Quand l’autocommunication de Dieu et l’auto-transcendance de l’homme arrivent, au sens catégorial-historique, à leur point culminant absolu et irréversible, c’est-à-dire quand dans la spatio-temporalité Dieu ‘existe’ d’une manière absolue et irréversible, et l’auto-transcendance de l’homme arrive ainsi justement à un semblable plein transfert en Dieu, on a ce qui est appelé chrétiennement incarnation [1] ».
« On ne parvient à la vie véritable qu’en s’élevant au-dessus de soi-même [2] ».
A) Introduction
1) Objet
La théologie de Karl Rahner est une théologie du don. Notre époque se caractérise par une surinformation et une fragmentation du savoir qui voue l’homme à la sottise. Confrontée à ce nouvel état de fait, la théologie traditionnelle se trouve dans l’impossibilité de répondre et Rahner a désiré recentrer la doctrine théologique sur son noyau le plus originaire. Or si sa perspective, ainsi que le suggère Joseph Doré, se caractérise volontiers comme celle d’une théologie fondamentale, anthropologique et transcendantale [3], son contenu ne serait-il pas celui d’une théologie du don, rénovée selon l’objectum formale qui vient d’être ainsi triplement décrit ?
Il est par exemple significatif que le théologien autrichien ait toujours considéré le traité de la grâce, le De Gratia – qu’il enseigna à Innsbruck – comme ce qui récapitule le cœur du christianisme. Or, de plus en plus, il identifiera la grâce à l’autocommunication [4] de Dieu : le « noyau le plus intime dans la réalité de foi, auquel tout le reste, en fait de réalités (et propositions), est relatif […] ne peut être que Dieu lui-même, pour autant que, par son absolue communication de lui-même, il est lui-même notre salut [5] ».
Il ne s’agit pas de prétendre que Rahner ait cherché à développer une théologie du don ou que toute l’originalité de son œuvre, riche et complexe, peut être reconduite à ce principe explicatif. Je voudrais seulement montrer, en cette première partie, que Rahner élabore les linéaments d’une théologie du don et qu’en retour, celui-ci éclaire des aspects apparemment disparates et souvent juxtaposés de son discours [6]. La fécondité de cette clé herméneutique la validerait alors en retour.
2) Questions de méthode
Sans ignorer l’évolution de la pensée de Rahner, notre étude se voudra principalement synchronique. De plus, elle ne passera pas en revue tous les thèmes de la pensée rahnérienne, mais tentera d’en livrer l’intuition fontale. Enfin, sans pour autant être exclusif, je privilégierai l’ouvrage qui, au dire même de son auteur, confirmé par ses commentateurs [7], demeure le meilleur (ou plutôt l’unique) exposé synthétique de sa pensée théologique : Traité fondamental de la foi (nous le rendrons par son acronyme français : TFF) [8].
Mon exposé de Rahner ne reculera pas devant une forme systématique qui rebutera certains lecteurs et paraîtra peu conforme à sa phrase, à sa tournure [9]. D’abord, ce mode d’exposition est moins étranger au théologien allemand qu’au théologien suisse : les longues périodes si caractéristiques de ses phrases sont souvent rythmées par une série de conditionnelles que l’on pourrait transformer en syllogisme [10]. Ensuite, l’exposé de la pensée d’autrui requiert d’être fidèle à l’esprit, non à la forme, ce qui ferait courir le risque de la répétition. Enfin, un exposé doit s’efforcer de résoudre la pensée exposée dans ses principes, ce qui est un travail systématique [11].
3) Ordre d’exposé
Nous partirons de Dieu comme Don et source de tout don pour ensuite traiter de l’homme comme récepteur de ce don et enfin nous interroger sur la relation unissant ces deux termes.
Nous avons bien conscience qu’en procédant ainsi, nous inversons l’ordre d’exposition original proposé par Rahner, non seulement dans le TFF mais dans la démarche constamment anthropologique qui lui est propre. En effet, loin de commencer par Dieu, l’exposé débute par l’homme pour ensuite accéder à sa source et son terme divins. Or, nous procédons à l’inverse, allant de Dieu vers l’homme.
D’abord, notre propos n’est pas d’introduire à la pensée rahnérienne, puisque, tout au contraire, nous en présupposons le contenu. Ensuite, notre intention est de montrer que Rahner adopte une perspective ondotologique. Or, le don se dit en premier du donateur et en second du récepteur : l’acte précède la puissance. Mais Dieu est, par nature, le Donateur et l’homme, par nature, récepteur. Voilà pourquoi il est plus démonstratif de partir de Dieu que de l’homme.
B) Dieu comme Donateur
Rahner considère le Mystère de Dieu comme pur don de soi. Cette affirmation, contrairement à l’apparence (chaque mot semble analysable hors toute Révélation), loin d’être de pure raison, fait appel à la foi. Un signe en est que, dans le TFF, Rahner ne parle de Dieu comme « autocommunication » qu’à partir de la quatrième étape, lorsqu’il traite du propre du message chrétien ; or, nous verrons que Dieu est autodonation d’abord parce qu’il est autocommunication. Rahner montre l’autodonation divine de plusieurs manières – sans prétendre épuiser les voies argumentatives.
1) Dieu comme mot
Avant de s’interroger sur le signifié « Dieu », Rahner médite sur le signifiant [12]. Il ne le fait pas dans une perspective linguistique, archéologique, comme les exposés habituels, mais d’un point de vue théologique. Au point de départ, il y a ce mot. Personne ne s’en passe : ni le théiste, puisqu’il lui sert à dire celui en qui il adhère, ni l’athée, car, pour nier Dieu, il faut encore le nommer. Cela vrai jusque dans le terme même d’a-thée, qui est un hommage et une contribution à « la survie du mot « Dieu » ». Or, cette dénomination n’est pas tirée d’une autre présentant un sens antérieur bien circonscrit (comme c’est le cas de « Seigneur » ou « Père »). Autrement dit il n’est pas un nom commun, mais un nom propre. Or, un nom propre ne s’invente pas, ne se crée pas, il se reçoit. Autrement dit, déjà en son nom, « Dieu » apparaît comme donné. Plus encore, le nom donné qui advient à travers l’histoire du langage, est confié à l’homme. Et Rahner va jusqu’à dire que cette réceptivité de l’homme est un « pâtir » : « nous entendons le mot « Dieu » dans un pâtir [13] ».
Mais Wittgenstein ne contredit-il pas cette conclusion lorsque, au terme de son Tractatus, il demande que l’on se taise de ce qu’on ne peut parler clairement, cette déclaration incluant les termes de la métaphysique et le mot Dieu. Rahner réfute ce propos en faisant appel à l’argument par rétorsion : Wittgenstein « contredit cette maxime en l’énonçant [14] ».
Passons du mot (le signifiant) au contenu (le signifié). Le mot « Dieu » a un passé, il nous est donné en héritage ; mais a-t-il un avenir ? Pour répondre à cette question, Rahner en pose une autre : qu’adviendrait-il si le mot Dieu disparaissait [15] ? Et il répond : l’homme cesserait d’être homme. En effet, l’homme existe comme homme en ce qu’il s’arrache au monde où il est inséré, en tant qu’il le surpasse. Or, le vis-à-vis suppose l’identité des êtres en relation. Donc, l’homme n’apparaît que si, face à lui, le monde constitue une totalité, un tout unique. Or, le mot « Dieu » et lui seul, quel que soit le terme utilisé ou son étymologie, permet de poser la totalité du monde (Rahner l’affirme sans le développer). Donc, sans le nom de Dieu, l’homme n’existerait plus dans sa singularité, il se fondrait dans la nature et la manipulerait : « Il cesserait d’être homme. Il aurait fait retour à l’animal inventif ». [16]
Par conséquent, non seulement le nom de Dieu est donné, mais, il donne l’homme à lui-même. Avant même que Dieu, comme donateur de l’être le pose dans l’existence, l’homme demeure dans son être par le seul nom de son Donateur.
Si déjà signifiant et signifié évoquent le don, qu’en est-il, enfin, de la réalité désignée (le référent) ? Dieu renvoie à deux contenus de sens principaux : l’un, de pure raison, est « mystère sacré » ; l’autre, qui fait appel à la foi, est « autocommunication absolue ».
2) Dieu comme mystère sacré
a) Exposé
Dieu est pure transcendance. En effet, est transcendant ce qui dépasse toute expérience. Or, de Dieu, nul n’en a l’expérience : il est autre que tous les êtres dont nous avons l’expérience. « De Dieu l’on n’a aucune expérience comme d’un arbre, d’un autre homme et d’autres réalités extérieures [17] ». Le terme même de « Dieu » signifie cette « terrible absence de contours [18]« , ce manque de contenu précis : c’est un nom propre, disions-nous ; or, contrairement au nom commun qui renvoie à d’autres réalités que la seule singularité désignée hic et nunc, le nom propre est autoréférentiel (« Je m’appelle… »). C’est parce que Dieu est transcendant qu’il est l’ineffable, l’au-delà de toute parole et tout discours.
Or, la transcendance de Dieu ne se manifeste à l’homme que comme un don qui lui est fait. Dieu y apparaît non seulement comme donné mais comme Donateur. Cette affirmation signifie deux choses. En négatif, Rahner refuse absolument de faire du Dieu transcendant un être que l’homme saisirait comme un vis-à-vis ; il craint par-dessus tout le chosisme. Un tel savoir, en effet, réduirait Dieu à n’être qu’un étant manipulable, fini, une catégorie et un objet, ainsi qu’on le comprendra mieux quand on traitera la relation entre Dieu et l’homme, entre Donateur et récepteur.
En positif le théologien du TFF établit cette proposition originale et paradoxale selon laquelle on ne peut isoler la transcendance indicible de Dieu de l’identité de l’homme. Systématisé, son propos procède en deux temps [19].
- En premier lieu, la transcendance se manifeste comme le « ce-vers-quoi » tend l’homme. « Cette transcendance n’apparaît elle-même que dans le fait que s’ouvre ce à quoi va le mouvement de transcendance [20] ». En effet, l’homme pose la transcendance comme l’autre, voire le tout autre ; mais se positionner à l’égard de l’autre suppose que cette altérité soit au minimum reconnue comme autre ; un moi clos est sans autre ; par conséquent, poser la transcendance comme autre suppose une réceptivité minimale ; autrement dit, l’homme s’éprouve comme ouvert à cette transcendance mystérieuse qui est ainsi « ce-vers-quoi » il tend. Et puisque la transcendance divine est infinie, l’homme s’expérimente donc aussi comme transcendance infinie, mais insérée dans sa finitude, comme « infinité finie [21] » ou comme « transcendance vide, simplement formelle » par opposition à la transcendance en quelque sorte pleine, infiniment infinie de Dieu.
- Or, en second lieu, le « ce-vers-quoi » tend l’homme est d’abord un « ce-à-partir-de-quoi » vient l’homme. En effet, à trop souligner Dieu comme fin, on pourrait croire que le mouvement par lequel l’homme est soulevé vers lui vient de son propre fond. Or, tout au contraire, seul Dieu donne Dieu ; si l’homme est ouvert à Dieu, c’est que Dieu l’a déjà connu : croyant appeler Dieu, mais répond en réalité déjà à une convocation plus originaire déposée, en lui, dans cette capacité infinie qu’il tient de Dieu. Pour le dire autrement, il n’y a pas de symétrie entre l’appel et la réponse, entre la transcendance (humaine) et le « ce-vers-quoi » (divin). Dit encore autrement, Dieu n’est posé comme autre que parce que, d’abord, il nous a posé comme autre que lui. Nous reviendrons plus loin sur cette réinterprétation du désir de Dieu que, étrangement, Rahner interprète comme un existential surnaturel et non pas naturel.
Par conséquent, une nouvelle fois, Dieu est considéré comme donation. Et cela doublement : comme terme (Dieu est celui vers qui je tends, donc à qui je me donne) et plus encore comme principe (Dieu est celui qui me donne d’être ouvert à lui, dès l’origine). Dieu n’apparaît comme transcendant qu’en étant à la fois la Cause finale (le « ce-vers-quoi ») ultime et la Cause efficiente (le « ce-à-partir-de-quoi ») première.
b) Objection
Un théologien scolastique s’étonnera de ce que Rahner corrèle immédiatement l’ouverture infinie de l’homme, sa réceptivité à Dieu et non pas à l’être, ce que fait « une tradition vulnérable [22]« , mais aussi un Joseph Maréchal ou un Maurice Blondel dont on sait combien ils ont profondément influencé le théologien [23].
Rahner répond en affirmant que « si nous parlons ainsi d’‘Être’ et de ‘fondement de l’Être’, nous nous exposons à ce danger mortel qui tient en ce que bon nombre d’hommes de notre temps ne peuvent entendre l’‘Être’ que comme une abstraction vide et seconde à partir de l’expérience plurielle des réalités singulières [24] ». Pour le théologien d’Insbrück, l’expérience de l’être est toujours nominale et non proprement métaphysique (l’actus essendi) : on le conçoit comme l’être d’extension maximale et donc de compréhension minimale, voire nulle. Cette défaite qui ne se fonde pas sur une considération proprement philosophique semble donner bien du poids à un simple constat d’opinion. Mais son propos, jusqu’ici, se fondait sur l’épistémè et non sur la doxa ; pourquoi ainsi capituler ?
c) Conséquence
Partant de là, Rahner établit que le « ce-vers-quoi » de la transcendance humaine présente deux caractéristiques : l’infinité et l’ineffabilité [25]. Il lui donne aussi un nom : non pas l’être par excellence (l’Ipsum esse subsistens), mais le « mystère sacré » [26]. En effet, qui dit mystère dit, étymologiquement, silence ; or, de Dieu, on ne sait rien, nulle pensée, nul acte humain ne peut l’étreindre. Mais en rester à la seule notion de mystère risquerait de faire retomber dans un extrinsécisme juxtaposant Dieu et l’homme, de parler de la transcendance comme si l’homme n’était en permanence convoqué par lui, dès lors qu’il cherche la vérité et l’amour. D’où l’importance de l’épithète sacré pour corriger la distance qui rend indisponible : en effet, le « sacré » est ce qui se trouve à distance, ce qui suscite l’adoration ; or, celle-ci est l’hommage rendu à la seigneurie inconcevable de Dieu ; mais le « ce-vers-quoi » de l’intelligence et de la liberté aimante est infini et indicible. Par conséquent, Dieu est dit par ces deux termes, à la fois unis et différenciés, de « mystère sacré ». Et par là est signifié qu’il n’est que venant à la rencontre de l’homme, donc se donnant à lui.
d) Confirmation
Dans son ouvrage sur les Exercices spirituels, Rahner aborde ce mystère du Dieu transcendant sous un autre angle, plus ignatien, tiré tant de la devise de la Compagnie de Jésus que d’un passage du Concile de Latran IV : Dieu est le « toujours plus grand », et non toujours le plus grand (semper maior n’est pas semper maximus). « Selon le premier concile du Vatican, Dieu est «infiniment supérieur à tout ce qu’on peut dire de de lui». Quand nous méditons les énoncés théologiques sur les propriétés de Dieu (Dieu : le vivant, le vrai, le juste, l’éternel, l’omniscient, l’omnipotent, celui qui est amour, la lumière inaccessible), nous remarquons que nous ne le saisissons pourtant pas, malgré toutes ces propositions justes en elles-mêmes, et qu’il faut encore détacher de lui tout ce que nous en avons pensé pour nous en remettre à lui-même, à sa vie puissante et son mystère : Deus semper maior, Dieu toujours plus grand [27] ». Il demeure que ce mystère d’un Dieu toujours plus grand que toute saisie humaine ne se saisit qu’à travers l’expérience d’un « amour sans cesse plus grand de Dieu » pour moi, et d’un appel de Dieu me préparant « à un plus haut et suprême ‘davantage’ [28] ».
3) Dieu comme autocommunication absolue
Nous le verrons, Dieu est don de soi, autodonation avant tout parce qu’il est aucommunication ; or, cette notion, estime des spécialistes de Rahner comme Karl Neufeld ou Roman Siebenrock, est le « concept rahnérien par excellence [29] ».
a) Difficulté
Il se pose une difficulté. Avant de traiter ce que le message chrétien dit de Dieu en propre, Rahner a déjà parlé de Dieu en général, principalement dans la seconde étape du TFF : « L’homme devant le mystère absolu ». Est-ce à dire qu’alors Dieu n’est pas connu comme autodonation ? Rahner se contredirait-il ? Plus encore, Dieu se présente en premier lieu comme le Mystère absolu essentiellement incompréhensible ; or, le message chrétien parle de Dieu comme autocommunication ; et la première communication est la révélation : Dieu se communique d’abord en se révélant ; faut-il donc opposer Dieu comme mystère sacré et Dieu comme autocommunication ?
b) Réponse
C’est seulement à la lumière du message chrétien que Dieu apparaît dans son être propre, comme autocommunication absolue. 1. Dieu, ne cesse de répéter Rahner, est autocommunication [30] : c’est là « sa réalité la plus propre », elle « concerne son être [31] ». Les énoncés affirmant que Dieu est en acte d’autocommunication traversent toute son œuvre. Ils sont particulièrement présents dans le Grundkurs qui y consacre, notamment, toute sa quatrième étape sous le titre : « L’homme comme événement de l’autocommunication libre et pardonnante de Dieu [32] ». Voire le développement de la Révélation n’est rien d’autre que le progressif dévoilement de Dieu comme autocommunication absolue [33]. 2. Rahner qualifie parfois l’autocommunication divine d’absolue ; il la distingue ainsi de l’autocommunication humaine. En effet, est absolu ce qui, étymologiquement, est absous de tout lien, ce qui est hors relation, ce qui est sans antécédent ; or, seul Dieu est origine, alors que l’homme est donné à soi par Dieu.
Or, l’autocommunication est une autodonation : se communiquer, c’est se donner, donner de soi. C’est donc que l’être divin est identiquement autodonation. Rahner établit lui-même cette équivalence : « Décisif pour l’intelligence de cette autocommunication de Dieu à l’homme est le fait de comprendre que le donateur, en lui-même et par lui-même, se donne lui-même à la créature comme son accomplissement [34] ». Il l’exprime aussi de manière voisine en corrélant autocommunication et amour : « Dieu veut se communiquer lui-même, prodiguer son amour qu’il est lui-même ». Et quelques lignes plus loin, il parle du « don imprévu, indu [35] ».
Rahner semble énoncer cette affirmation – Dieu est autocommunication – comme une évidence. En effet, il ne se fonde pas sur l’Ecriture ; il ne mentionne même pas la célèbre assertion johannique : « Dieu est amour » (1 Jn 4,8.16). Il ne fait pas appel à d’autres notions comme celles de l’amour ou du don. Il ne fonde pas sur l’axiome dynonisien Bonum diffusivum sui [36]. Cette assertion apparaît donc comme conceptuellement originaire, irréductible à d’autres qui seraient plus fontales. En revanche, et tel est le vrai fondement de cette affirmation, Rahner mentionne différentes donations divines : la grâce justifiante qui est aussi pardonnante et la vision béatifique ; or, grâce et vision sont absolument gratuites. Le raisonnement de Rahner n’est donc ni d’autorité, ni déductif, mais inductif.
c) Deux nouvelles difficultés
On pourrait se demander si le concept d’autocommunication sauvegarde assez la liberté de Dieu ad extra, donc aussi son mystère, le surgissement absolu et gratuit du don qu’il fait de lui-même. Sous forme de raisonnement : tout ce qui relève de l’essence est nécessaire ; or, la Trinité est, par essence, autocommunication : la donation que révèle l’économie est identiquement son être immanent ; donc, Dieu ne peut pas ne pas se donner.
Une note importante de Dieu Trinité écarte toute ambiguïté. Elle est aussi l’occasion d’une heureuse clarification du concept d’autocommunication. Il « signifie trois choses », écrit Rahner : 1° « la proximité absolue » (cf. plus bas) ; 2° « la liberté absolue de cette autocommunication, donc son caractère de fait, irréductible » ; 3° son mystère absolu, au sens négatif, c’est-à-dire « l’incapacité radicale de l’esprit créé à voir clairement même la possibilité interne de l’autocommunication de Dieu comme telle [37] ».
Autre difficulté. Est-on fondé à identifier autocommunication et donation ? Les textes et les raisons ci-dessus attestent que ces notions semblent équivalentes. Pourtant certains autres creusent une différence. Par exemple : « Le Dieu unique se communique en tant qu’il est l’expression absolue de soi et le don absolu d’amour [38] ». La communication apparaît alors comme un genre dont la donation ne serait qu’une des espèces, l’expression en étant le pendant. Certes, double est la raison de cette diffusivité, de cette communication, comme double est la puissance spirituelle, intelligence et liberté. Mais le contexte montre bien qu’il s’agit de toute autre chose : cette double communication est celle des deux missions divines de la Parole et de l’Esprit. Dès lors, la communication devient le concept englobant capable de dire le mystère trinitaire, alors que le don s’applique, techniquement, à la Personne de l’Esprit. Toutefois, la différence d’imposition des signifiants n’empêche point un réel recouvrement des signifiés. C’est ce que montrent certains écarts de vocabulaire : Rahner parle ainsi, toujours dans le même ouvrage, « de la disposition de don de lui-même – par la Parole et dans l’Esprit – dans laquelle Dieu (le Père) se met vis-à-vis de nous [39] » : dans ce passage, c’est le don et non la communication qui rend compte de la double mission du Fils et de l’Esprit.
Venons-en justement au Mystère par excellence, la Sainte Trinité.
4) Le don, principe explicatif de la Sainte Trinité ?
De nouveau, il ne s’agit pas d’exposer in extenso la théologie rahnérienne de la Trinité, mais de le traiter dans sa seule relation au mystère du don [40].
a) Identité entre Trinité immanente et Trinité économique
Karl Rahner a posé un Grundaxiom, un axiome fondamental, qui est vite devenu célèbre : « La Trinité qui se manifeste dans l’économie du salut est la Trinité immanente et réciproquement [41] ».
C’est de cet axiome que témoigne la vérité de foi définie dans l’Incarnation. En effet, celle-ci est la manifestation dans le monde non pas d’un événement commun aux trois Personnes divines ou liée à la seule essence divine, mais d’une Personne bien spécifique : Jésus n’est pas Dieu, mais la personne du Logos fait homme. Or, le monde qui le visibilise est extérieur à Dieu : il fait partie de l’économie. « Il y a donc au moins une « mission », une présence de Dieu dans le monde, une réalité relative à l’économie du plan divin, qui est autre chose qu’une simple « appropriation » à telle personne divine [42] » ; autrement dit, l’Incarnation du Fils de Dieu montre que « la Trinité agit dans l’économie du salut telle qu’elle est en elle-même [43] ».
Passons du fait à la cause. L’argument principal est tiré de la communication de Dieu à la créature, autrement dit de la doctrine de la grâce. Qu’est-ce que Dieu donne à l’homme par sa grâce ? Non pas seulement la « nature » divine », mais son être personnel. En effet, l’autocommunication divine est un acte libre ; or, seule la personne est libre ; donc, cette autodonation divine vient du Dieu personnel et trinitaire. Il faut donc dire que l’homme justifié est en relation avec les Personnes divines ; celles-ci se communiquent à l’homme, non pas de manière indifférenciée ou par appropriation, mais de façon personnalisée, chacune selon sa caractéristique propre. Ainsi, la pointe de l’argument contre l’appropriation et a fortiori contre un don seulement essentiel, c’est la liberté de l’autocommunication divine. Lisons Rahner : « cette attitude trinitaire (libre et gratuite) [de communication] envers nous n’est pas seulement une image ou une analogie de la Trinité intérieure, c’est elle-même, bien que communiquée librement et gracieusement. Car ce qui est communiqué, c’est précisément le Dieu personnel et trinitaire, et cette communication (faite à la créature en vertu d’une libre grâce), si elle se produit librement, ne peut se produire que suivant la manière intra-divine [44] ».
Dieu se comporte donc nécessairement envers l’homme de manière trinitaire. Comprendre autrement l’autocommunication absolue introduirait une sorte de « sabellianisme économique » qui, d’une manière ou d’une autre, refluerait sinon en un modalisme immanent, du moins dans cet isolement, pratique et spéculatif, général et savant, de la doctrine et du traité de la Trinité, diagnostiqué par Karl Rahner [45]. En effet, cette thèse est essentielle pour des raisons non point spéculatives d’abord mais pratiques, qui tiennent au cœur de la vie chrétienne : la Sainte Trinité n’est pas seulement un mystère, c’est le Mystère par excellence [46] ; la foi en celui-ci est au cœur du salut. Or, constate Rahner, le mystère de la Sainte Trinité est marginalisé dans la vie chrétienne (« les chrétiens, en dépit de la parfaite orthodoxie de leurs professions de foi, sont pratiquement « monothéistes » dans le concret de leur vie religieuse [47] ») et dans le discours théologique pour qui l’Incarnation du Fils n’est que de convenance, les relations aux Personnes divines des relations d’appropriation, le De Deo Trino une annexe séparée du De Deo Uno, etc. [48]
Encore faut-il bien comprendre la relation entre Trinité immanente et Trinité économique. D’une part, la Trinité immanente se donne à connaître, se révèle dans la Trinité économique, et seulement en elle. Rahner dit aussi qu’elle est « condition de possibilité » de la Trinité économique. La raison est la suivante : Dieu se communique à la créature. Or, Dieu est absolument simple. Ainsi, le Dieu qui se communique ne peut être autre que le Dieu qui est. Or, Dieu est et n’est que Trinité [49]. D’autre part, la Trinité immanente demeure toujours transcendante à la Trinité économique ; celle-ci ne peut en épuiser tout le mystère. Ainsi Rahner ne cesse de maintenir non une pure identité, mais une identité dans la différence entre Trinité ad intra et Trinité ad extra. Plus encore, leur relation se comprendre à partir d’une phénoménologie du mystère.
Pour autant, Rahner va jusqu’à dire que la Personne du Fils « est identique à la possibilité qu’a Dieu de se dire dans l’histoire [50] ». Il y a là une ambivalence sur laquelle il faudra revenir.
b) La Trinité vue à partir du don
Partons de cette proposition : la Trinité immanente est la Trinité économique. Or, nous le verrons, l’Incarnation est l’autocommunication de Dieu arrivée à son point d’achèvement. Le Christ est le don par excellence par lequel l’homme et contemple celui en qui Dieu se donne totalement et obtient la grâce – pardonnante – pour vivre de cette communion : le Fils apparaît comme « la possibilité d’un don de lui-même en histoire [51] ». Il en est de même de l’Esprit-Saint : en effet, « il est entré au centre le plus intime de l’existence » de l’homme Jésus qui s’approche de l’homme en se communiquant à lui. Enfin, « le Père se donne à nous lui-même en autocommunication absolue par le Fils dans l’Esprit-Saint [52] ». Comment donc la Trinité immanente n’apparaîtrait-elle pas, à l’instar de la Trinité économique, comme don de soi infini ? Le Dieu tel qu’il est lui-même, comme lui-même, est le Dieu qui se donne, qui communique.
Rahner comprend le fait de l’Incarnation à partir de la logique de la donation diffusive de soi. En effet, l’Absolu a la possibilité de s’extérioriser, de sortir de lui, de devenir l’autre ; mais il n’est en rien contraint : rien, dans son être originaire, ne requiert nécessairement cette auto-extériorisation. Or, le don de soi est, dans son essence, un acte libre de livraison de soi. Donc, le devenir homme de Dieu, l’Incarnation est un don que Dieu fait de lui-même à l’autre, au fini.
Mais Rahner dit plus, car il cherche à définir en quoi consiste cet acte de don. Pour lui, à la fois l’Absolu demeure l’Absolu, c’est-à-dire le non-relatif – en ce sens, il sauve le dogme de l’immutabilité divine –, et en même temps, il s’extériorise « en se dessaisissant de soi » ; l’Incarnation est alors « l’auto-extériorisation, le devenir, la kénose et la genèse de Dieu lui-même [53] ». « Dieu sort de soi, lui-même, lui en tant que plénitude qui se donne pour de bon », qui se donne « à fond pour le non divin [54] ». L’Incarnation prend sa source en Dieu comme don, en tant que ce don est, dans sa radicalité, sortie de soi et livraison à autre que soi. Dès lors, selon ce second point de vue, pour Rahner, on ne peut plus parler d’immuabilité divine. Nous touchons ici un autre point de convergence avec Balthasar : le don est perçu comme désappropriation (plus que comme surabondance) ; ce qui entraîne un second rapprochement : Rahner introduit un drame au sein même de Dieu, au minimum sous la forme d’une mutabilité, d’un devenir autre que soi, introduisant la finitude. Il demeure que, inattendue et plutôt ponctuelle, cette assertion n’est pas aussi centrale chez Rahner que chez Balthasar.
c) La distinction des Personnes divines à partir de l’autocommunication
Dans Dieu Trinité, dont l’exposé est plus développé que dans le TFF, Rahner essaie de penser la diversité entre les Personnes divines à partir du mystère de l’autocommunication de Dieu.
Une première fois, il distingue Père, Fils et Esprit comme trois aspects de la communication. En effet, celle-ci peut être considérée : a) dans sa relation à la source sans source, à la fois souveraine et incompréhensible ou mystérieuse ; b) dans le mouvement par lequel la source se révèle et se déploie dans l’histoire, or, la vérité est manifestation ; c) dans le mouvement par lequel il opère du côté du récepteur pour qu’il l’accepte cette autocommunication et l’acceptation est amour. Or, le Père est Source sans Source et Mystère absolu ; le Fils est la Vérité, celui qui manifeste le Père ; l’Esprit est l’Amour répandu dans les cœurs [55].
Un autre moment, Rahner propose une vision de la Trinité qui épouse la dynamique exitus-reditus : « Le Père, c’est l’origine indéfinissable et l’unité en qui tout prend sa source. Sa « Parole » n’est autre que sa propre expression projetée au cœur de l’histoire. Et quant à l’Esprit, il représente la tension de l’histoire vers une communion directe avec sa fin suprême qui est en même temps sa source première, le Père [56] ». Le terminus ad quem est identiquement le terminus a quo : le Père.
Surtout, dans la troisième partie du susdit ouvrage [57], Rahner s’interroge longuement : Dieu est autocommunication ; or, Dieu se communique de deux façons, par le Fils et par l’Esprit ; comment donc comprendre ces deux communications de Dieu dans leur distinction mais aussi leur intrinsèque et nécessaire corrélation ? Pour répondre à cette question, il développe deux types de communication ; mais, réduisant l’autocommunication aux deux missions, il ne prend plus en compte l’aspect spécifique pris par la communication qu’est le Père.
Je n’entrerai pas dans le détail de ce texte très explicite qui retrouve une part de la doctrine classique de la double procession par la connaissance et par l’amour. J’en résumerai seulement le raisonnement. Rahner décline le concept d’autocommunication absolue en deux séries parallèles de quatre concepts empruntés à l’économie créée. L’autocommunication est : origine (elle requiert la libre décision de se communiquer et donc établit l’être dans une origine) et avenir (la communication originaire opérée, une histoire authentique, une nouveauté radicale s’inaugure), histoire (elle se fait par un objet concret, historique – catégorial, fini – de pensée et d’action) et transcendance (l’objet requiert un horizon qui déborde tout objet : le transcendantal, infini), offre (elle suppose que celui qui communique offre librement le don communiqué) et acceptation (l’offre demande que le sujet receveur consente à ce qui est communiqué), connaissance (elle est une révélation de l’origine) et amour (l’origine ainsi révélée demande à être accueillie) [58]. Or, les premiers et les seconds termes de chacun de ces couples se correspondent. Autrement dit, après avoir analysé les concepts par couples, donc horizontalement, Rahner les corrèle selon les deux quaternaires, donc les articule verticalement. Au total, la communication que Dieu fait de lui-même se fait d’une double manière : a) selon une première tétrade : origine-histoire-offre-connaissance (la communication originaire de Dieu se fait à un sujet qui l’accueille et initie ainsi l’histoire ; elle est une offre gratuite et véridique de lui-même ; elle le révèle, en toute fidélité, donc en toute vérité) ; b) et selon une seconde tétrade : avenir-transcendance-acceptation-amour (le don originaire de Dieu destine l’homme à une plénitude à-venir ; celle-ci n’est possible que parce qu’une transcendance – interne – ouvre l’homme à l’infini ; de même, Dieu qui s’offre est Dieu qui rend l’homme capable d’accepter ; et cette acceptation est l’amour de l’homme, puisqu’elle est « don total, offert et accepté en toute liberté, d’un être personnel [59]« ).
Or, la Trinité de l’économie du salut est la Trinité immanente : on a vu que la raison, profonde, en est que, en plein, Dieu ne peut donner autre que lui-même, ne peut que se donner, et, en creux, qu’aucun don créé ne peut le re-présenter de manière adéquate [60]. Donc, la double communication de Dieu observée dans le monde créée correspond à une distinction réellement intradivine : la double communication de la Parole et de l’Esprit. « Il y a place, au sein du Dieu un et identique, pour une distinction réelle, du fait qu’il est à la fois et nécessairement quelqu’un qui n’a pas d’origine et qui se donne à lui-même (et c’est le Père) ; quelqu’un qui est l’expression, selon la catégorie de vérité, de ce don (et c’est le Fils) ; quelqu’un qui est ce Don lui-même, reçu et accueilli dans l’amour (et c’est l’Esprit) [61] ».
On notera que, dans ce dernier descriptif de la distinction des Personnes divines, la catégorie première, présente pour expliciter chacune d’entre elles, est le don. La comparaison avec les formules relevées plus haut dans le même ouvrage montre donc l’équivalence, au plan du signifié, entre don et autocommunication.
Ainsi, en rendant compte du mystère trinitaire à partir du don, Rahner nous livre une véritable ontologie catégoriale du don [62]. Celui-ci, de prime abord, présente deux aspects : a) l’offre divine ; b) l’acceptation humaine.
En réalité, l’exposé de Rahner n’est pas d’une absolue clarté. Il semble qu’il oscille entre une division bipartite et une division tripartite. Pour ne reprendre qu’un exemple, la première tétrade joint origine et vérité ; or, l’origine renvoie davantage à la source mystérieuse et cachée, alors que la vérité s’entend de la révélation qui manifeste.
Cette ambiguïté ne tire pourtant pas à conséquence quant à la théologie trinitaire qui, elle, demeure homogène : Rahner attribue spontanément au Père ce qui relève de l’origine et au Fils ce qui relève de la manifestation. En revanche, cette indistinction est significative de l’inaboutissement de la réflexion de Rahner sur le don et la communication, ainsi que nous le démontrerons longuement.
Nous avons vu plus haut que dans Dieu Trinité, Rahner hésite entre une répartition bipartite tripartite des différents aspects de l’autocommunication. Cela relève certes du double donné scripturaire et traditionnel : trois Personnes divines et deux missions (du Fils et de l’Esprit). Mais cela me semble aussi relever d’une conception encore insuffisante du don, dans le moment non de l’origine (qui correspond au mystère) ou de l’autoconstitution (qui correspond à l’expression et à l’accueil librement aimant), mais de sa donation.
En tout cas, nous verrons plus loin combien cette économie du don structure la manière dont Rahner envisage toute réalité créée : l’étant est symbolique parce qu’il porte en lui la trace des communications intradivines. Rahner ébauche ainsi une véritable métaphysique trinitaire, théologale, ce qui constitue le sommet d’une philosophie chrétienne.
Soulignons enfin que Rahner comprend la différence entre les deux communications du Fils et de l’Esprit à travers la distinction classique connaissance-amour, mais aussi, plus subtilement, à travers la différence intérieur-extérieur. En effet, le Fils nous est communiqué dans la visibilité du Christ qui est extérieure ; en revanche, l’Esprit nous est communiqué de manière invisible, à l’intime de l’âme, en disposant la créature à recevoir le don du Père :
« Le don que nous fait le Père de lui-même par la personne de son Fils […], don à travers lequel il se communique à nous de la façon la plus immédiate qui soit, et par le moyen duquel il crée en nous la disposition d’accueil vis-à-vis d’un tel don, c’est l’Esprit du Père et du Fils [63] ».
Au total, pour être moins développée que la christologie, la pneumatologie de Rahner n’en présente pas moins une véritable cohérence.
d) La notion de Personne divine ?
De manière constante, Rahner s’est opposé à la notion classique de Personne divine [64].
Plus généralement, en matière de doctrine trinitaire, Rahner s’oppose aux questions scolastiques relatives aux distinctions entre : relation catégoriale-relation transcendantale, distinction virtuelle-distinction formelle, esse ad-esse in (à l’origine de la notion de relation subsistante), relation-procession, etc. En effet, par rapport à notre temps, il les estime obsolètes : « il y a des questions plus urgentes » ; mais, en soi, surtout, « ces spéculations de la théologie d’école ne rapprochent guère du terme le plus secret (et finalement interdit) du mouvement de la pensée théologique [65] ».
Pascal Ide
[1] Karl Rahner, Sacramentum mundi, tome IV, Freiburg, Herder, 1969, col. 498.
[2] Gabriel Marcel, La chapelle ardente. Pièce, Acte, Paris, La Table Ronde, 1950, p.
[3] Cf. Postface de Aimer Jésus, trad. Joseph Doré, coll. « Jésus et Jésus-Christ » n° 24, Paris, Desclée, 1985, p. 147-148 (reprise, en plus condensé, dans l’art. « Karl Rahner », Paris, Encyclopædia Universalis, 1985).
[4] Qu’il soit entendu une fois pour toutes que, malgré quelques divergences de traduction française, j’utilise le néologisme « autocommunication » sans trait d’union.
[5] Karl Rahner, « Théologie et anthropologie », Schriften zur Theologie, tome VIII, trad. Robert Givord, Écrits théologiques, tome 11. Axes théologiques pour demain, Paris, DDB-Mame, 1970, p. 189-218, ici p. 203.
[6] Il est significatif que le bref mais suggestif ouvrage que Bernard Sesbouë a consacré à Rahner expose en détail l’intuition centrale (l’autocommunication de Dieu-transcendance de l’homme), mais n’évoque même pas l’article à mon sens capital sur l’être comme symbole
[7] Cf., par exemple, Joseph Ratzinger, « Vom Verstehen des Glaubens. Anmerkungen zu Rahners Grundkurs des Glaubens », Theologische Revue, 74 (1978) n° 3, p. 177-186.
[8] « Si on fait abstraction de mon ouvrage tardif Traité fondamental de la foi […], je n’ai traité que des questions isolées, et cela uniquement pour mieux éclairer, pour expliquer certains problèmes auxquels s’intéressent nos contemporain » (Karl Rahner, Le courage du théologien. Dialogues publiés par Paul Imhof et Hubert Biallowons, trad. Jean-Pierre Bagot, coll. « Théologies », Paris, Le Cerf, 1985, p. 172). Pour être un esprit profondément spéculatif, Rahner a toujours eu en effet un extrême souci de transmettre la foi à son temps. Peut-être à cette raison faut-il joindre une forma mentis plus propice à couler sa pensée dans la forme restreinte de l’article, par opposition à l’esprit bâtisseur de « système » ou du moins de cathédrale caractéristique de Barth ou Balthasar.
[9] « Rahner lui-même a pratiqué la théologie scolastique et avant tout : a voulu la pratiquer ». (Albert Raffelt et Hansjiirgen Verweyen, Karl Rahner, Munich, 1997, p. 15-16 et 59. Cité par Yves Tourenne, « Introduction » de Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Paris, Le Cerf, 1999, p. vi-vii, note 13).
[10] Précisément, il s’agirait de passer d’une formulation plus stoïcienne (on sait que cette philosophie valorisait les syllogismes conditionnels) à une formulation plus aristotélicienne. Cette différence de forme signale-t-elle une différence de fond ou seulement de pédagogie (la première option est sans doute plus adaptée à un monde réticent à un exposé plus assertif, donc apparemment, mais seulement apparemment, plus dogmatique) ?
[11] Pour autant, n’est-il pas dualiste d’imaginer que la forme soit trop étrangère au contenu ? Ne faut-il donc pas demeurer au plus près de la phrase rahnérienne, du mouvement du signifiant pour en comprendre le signifié ? Le long détour d’une approche littéraire mais plus encore logique permettrait seul de répondre à cette objection. La pensée du don n’interdit pas de formuler une réponse brève : dans une pensée unifiée, la forme, loin d’être juxtaposée au fond, en est l’expression la plus adéquate : le cœur se donne à lui-même une apparition qui le manifeste sans prétendre l’épuiser.
[12] TFF, p. 60-61.
[13] TFF, p. 66. Souligné dans le texte.
[14] TFF, p. 67.
[15] TFF, p. 63-64.
[16] L’argumentation de Rahner emprunte au vocabulaire plus encore qu’aux concepts de Sein und Zeit. En effet, Heidegger ne pense le Dasein que dans l’horizon de la finitude, dans son être au monde. Or, pour Rahner, l’homme est essentiellement ouvert à l’infini (de l’être et de Dieu). Le philosophe allemand ne peut donc pleinement rendre compte de la spécificité du Dasein.
[17] TFF, p. 60.
[18] TFF, p. 61.
[19] Cf. TFF, p. 73-81.
[20] TFF, p. 74.
[21] Ibid.
[22] TFF, p. 76.
[23] Cf. Karl H. Neufeld, « Maréchal et Rahner », Au point de départ, éd. Paul Gilbert, Bruxelles, Lessius, 2000. Bernard Pottier, « Maréchal et Rahner : portraits contrastés », Nouvelle revue théologique, 122 (2000) n° 4, p. 555-563. Par ailleurs, de Blondel, Karl Rahner dit qu’il « accepte nombre de ses vues » (Le courage du théologien, p. 38)
[24] TFF, p. 76-77.
[25] TFF, p. 77-81.
[26] TFF, p. 81-83.
[27] Karl Rahner, Le Dieu plus grand. Méditations sur les Exercices de saint Ignace, trad. d’Henri Rochais, coll. « Christus » n° 30, Paris, DDB, 1971, p. 10.
[28] Ibid., p. 114.
[29] Bernd Jochen Hilberath, Karl Rahner. Gottgeheimnis Mensch, Mayence, Grünewald, 1995, p. 98. Emmanuel Durand intitule son article sur Karl Rahner : « L’autocommunication trinitaire, concept clé de la connexio mysteriorum rahnérienne » (Revue thomiste, 103 [2003] n° 4, p. 569-613) et le commence en inscrivant Karl Rahner dans la « tradition théologique à la fois assurée et nuancée » de l’axiome Bonum diffusivum sui : Rahner, dit-il, le « retrouve en quelque manière, à travers son concept intégrateur d’autocommunication » (Ibid., p. 569)
[30] Karl Rahner utilise différents mots de signification similaire. Le plus fréquent est celui de Selbstmitteillung (autocommunication) ; on rencontre aussi souvent celui de Selbstzusage (auto-engagement) qui lui est très proche. A côté de ces termes, Rahner fait appel à Selbstangebot (offre de soi-même), Selbstaussage (auto-diction), Selbstäusserung (auto-expression), Selbstentäusserung (auto-extériorisation, voire auto-aliénation), Selbsterschliessung (auto-ouverture).
[31] TFF, p. 139. Souligné dans le texte.
[32] TFF, p. 139.
[33] « l’histoire de la Révélation […] nous montre, avec une précision croisante et inéluctable, que c’est bel et bien Dieu lui-même qui se communique à nous ». (Dieu Trinité, p. 45)
[34] TFF, p. 144.
[35] « De la relation de la nature et de la grâce », tome 3, p. 24-25.
[36] Plus que du nécessitarisme de l’expression (que Denys a passablement purifiée), peut-être se serait-il méfié de faire appel à la notion de bien. En effet, celle-ci est, comme l’être, un transcendantal (au sens scolastique), le bien est une passio entis. Or, nous avons vu que, pour Rahner, l’être est considéré comme une forme vide. Donc, il ne peut donner Dieu, dire Dieu.
[37] Dieu Trinité, n. 10, p. 99-100.
[38] « Quelques remarques sur le traité dogmatique De Trinitate », tome 8, p. 132. « Le Dieu unique se communique donc sous une double forme : comme expression absolue de lui-même, et comme don absolu de l’amour ». (Dieu Trinité, p. 44) Et, pour le cas précis de l’Esprit-Saint : « par ce que nous appelons l’ ‘Esprit-Saint’, Dieu (donc le Père) se donne vraiment à nous dans l’amour et le pardon » (Ibid., p. 78. Souligné dans le texte).
[39] Dieu Trinité, p. 52. D’ailleurs la phrase continue : « pour montrer ensuite que ces façons différentes qu’a Dieu de se communiquer à nous… » (Ibid., p. 53)
[40] Karl Rahner, « Quelques remarques sur le traité dogmatique De Trinitate », Schriften zur Theologie, tome IV, trad. Hélène Bourboulon, Écrits théologiques, tome 8, Paris, DDB, 1967, p. 105-140. Repris, corrigé et augmenté sous le titre « Dieu Trinité, fondement transcendant de l’histoire du salut », Mysterium Salutis. Dogmatique de l’histoire du salut, trad. de R. Ringenbach, Robert Givord, M. Larose et Charles Müller, Paris, Le Cerf, tome VI, 1971, p. 13-135. Republié, avec la même pagination et une introduction d’Yves Tourenne : Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Paris, Le Cerf, 1999. Cf. enfin l’exposé non traduit dans Sacramentum mundi, tome IV, col. 1005-1031.
[41] Dieu Trinité, p. 29. Souligné dans le texte. Dans « Quelques remarques sur le traité dogmatique De Trinitate », Rahner ne considère que la première formule : « La Trinité de l’économie du salut est la Trinité immanente » (tome 8, p. 121. Souligné dans le texte) De même dans le TFF : « la Trinité de l’histoire du salut et de la Révélation est la Trinité « immanente » » (p. 160. Souligné dans le texte). En fait, cette proposition est inclusive de la symétrique. Rahner parle aussi de « l’identité réelle entre la Trinité telle qu’elle agit dans le cadre de l’économie du salut et la Trinité en elle-même » (Dieu Trinité, p. 57).
[42] Ibid., p. 30. Souligné dans le texte.
[43] Ibid., p. 41.
[44] « Quelques remarques sur le traité dogmatique De Trinitate », tome 8, p. 131. Souligné dans le texte.
[45] L’expression de « sabellianisme « économique » » se trouve Ibid., p. 133.
[46] Rahner rejoint ainsi le Catéchisme de l’Église catholique : « Le mystère de la Très Sainte Trinité est le mystère central de la foi et de la vie chrétienne. Il est le mystère de Dieu en Lui-même. Il est donc la source de tous les autres mystères de la foi ; il est la lumière qui les illumine ». (n. 234)
[47] Dieu Trinité, p. 17.
[48] Ibid., p. 18-28. Cf. « Quelques remarques sur le traité dogmatique De Trinitate », tome 8, p. 107-120.
[49] Je ne fais que reprendre, sous forme assertorique, Rahner : « Telle est, en effet, la «logique» qu’il faut bien se mettre en tête : si Dieu ne peut être en lui-même que Trinité ; si, d’autre part, il est absolument «simple», et que, par une décision libre, il se communique en fait à nous selon une économie trinitaire qui est la Trinité elle-même, la Trinité telle qu’elle est en elle-même apparaît comme la condition nécessaire de possibilité, pour Dieu, de se communiquer librement à nous » (Dieu Trinité, p. 115, note 21). Nous avons ici un excellent exemple de la manière rahnérienne d’emboîter des syllogismes conditionnels.
[50] TFF, p. 341.
[51] TFF, p. 244.
[52] TFF, p. 161.
[53] TFF, p. 251. Souligné dans le texte.
[54] TFF, p. 252.
[55] Je ne fais que reprendre, en le systématisant, le passage suivant : « Cette communication de lui-même que Dieu nous fait a, selon la révélation de l’Écriture, un triple aspect. C’est un type de communication dans lequel la réalité communiquée ne perd rien de son caractère souverain et incopréhensible, et, du fait qu’elle est la source sans source, échappe à tout jamais aux efforts de l’homme pour capter sa puissance et cerner son mystère. D’autre part, cette communication qui nous ouvre la porte du sanctuaire intime de Dieu nous révèle sa présence comme vérité qui s’exprime et comme puissance dirigeant à son gré le cours de l’histoire. Enfin, c’est ce Dieu ainsi communiqué qui opère dans l’homme l’acceptation aimante de la communication qu’il fait de lui-même, et il le fait d’une façon telle que cette acceptation ne rabaisse pas cette communciation au niveau d’une réalité créée » (Dieu Trinité, p. 44-45).
[56] Dieu Trinité, p. 55.
[57] Notamment Ibid., p. 99-112.
[58] Cf. le développement chez Emmanuel Durand, « L’autocommunication trinitaire… », p. 589-596.
[59] Ibid., p. 110.
[60] Ibid., p. 112-114.
[61] Ibid., p. 115.
[62] On pourrait dire, en un registre tout autre sens que le sien, que Karl Rahner passe d’un point de vue transcendantal à un point de vue catégorial !
[63] Dieu Trinité, p. 77.
[64] Par exemple Dieu Trinité, p. 116-129.
[65] Ibid., p. 93 ; cf. p. 92-94.