Homme et femme selon la Bible. Une uni-dualité posée, composée, décomposée et recomposée 1/3

Ce texte a fait l’objet d’une conférence dans le cadre d’un colloque international de l’Institut Supérieur de l’Enseignement Privé de Polynésie (ISEPP), La personne et les catégories de genre en Polynésie, Papeete, 24-26 septembre 2013.

 

Cet article traitera de la conception biblique de la différence masculin-féminin qui, nous le verrons, implique une articulation originale du sexe et du genre.

Deux observations de méthode.

  1. La perspective sera théologique [1], donc d’abord biblique : « L’étude de l’Écriture sainte, devant être comme l’âme de la théologie tout entière », affirme une parole fameuse du deuxième Concile du Vatican [2]. Précisément, mon propos se fondera surtout sur l’Ancien Testament.

Prévenons d’emblée une objection : une étude de textes rédigés il y a entre vingt et trente siècles est au minimum nostalgique, au maximum dépassée. Comment les questions d’aujourd’hui pourraient-elles trouver des réponses dans des écrits d’hier ? Une réponse détaillée pourrait, par exemple, convoquer ce que, prenant nos préjugés à contre-pied, Hans Georg Gadamer dit du « classique » comme la forme prise par ce qui, dans le passé, nourrit efficacement le présent [3]. J’évoquerai seulement la conception du temps que mon propos présuppose. Elle peut s’énoncer sous la forme d’une loi que j’appellerai loi de retardement [4] : la conscience du don est toujours en retard sur le don [5]. Elle est illustrée emblématiquement dans l’exclamation par laquelle les pèlerins d’Emmaüs décrivent (au passé) leur expérience : « Notre cœur n’était-il [èn] pas tout brûlant lorsqu’il nous ouvrait [diènogen] les Écritures ? » (Lc 24,32). Cette loi d’antériorité chronologique est une projection sur l’axe du temps de la loi de précédence (primauté) ontologique du donateur (ici incréé) sur le donataire [6].

  1. Une deuxième observation méthodologique concerne l’approche herméneutique qui sera la mienne. Elle s’inscrira dans la perspective anthropologique que, pour une bonne part, le jésuite français Paul Beauchamp a initiée et que, par exemple, l’exégète belge André Wénin poursuit.

L’exposé s’organisera en trois temps, épousant le déploiement de l’histoire du salut que la Bible raconte et célèbre : la différence homme-femme est successivement révélée et bénie (1), blessée, voire brisée (2), enfin, purifiée et sauvée (3).

1) La bénédiction des origines

Pour la Bible, la différence des sexes est une donnée première qui est révélée et bénie par Dieu, donc bonne en elle-même. Montrons-le à partir des deux récits d’origine [7].

a) Le mythe androgyne versus le premier récit

Pour bien comprendre le premier chapitre de la Genèse, il faut se souvenir qu’Israël appartient au Proche-Orient ancien. Inséré dans cette culture ou plutôt ces cultures, le peuple élu n’a pas pu ne pas être influencé par elles. Les différences apparaîtront donc de manière d’autant plus significative que l’on sait de quel fond culturel elles émergent.

Les récits cosmologiques de l’époque contiennent des mythes d’origine, dont le plus fameux et peut-être le plus répandu est l’épopée akkadienne Enuma Elish [8]. Un autre mythe, que l’Écriture n’ignore pas, intéresse directement notre sujet : le mythe androgyne. On le retrouve dans de nombreuses cultures, autour de la Méditerranée, dans les pays nordiques, dans l’hindouisme (les Upanishads) [9], en Extrême-Orient [10]. Même Freud y fait allusion pour montrer que la pulsion sexuelle dérive du « besoin de rétablissement d’un état antérieur [11] », et l’on sait combien ce mythe fascine encore – par exemple l’hermétisme [12].

Pour faire simple, il en existe une double version, anthropologique et théologique (kabbalistique). Dans la première, c’est l’homme primitif qui est androgyne, alors que dans la seconde, la dualité reflue jusqu’en Dieu même [13]. Seule l’interprétation anthropologique nous intéresse, même si les deux conceptions peuvent être connectées. Prenons une de ses expressions les plus fameuses et les plus proches de nous, le mythe d’Aristophane [14]. Comme beaucoup de mythes d’origine, il est rythmé par trois temps : tout d’abord, l’homme est autosuffisant, ce que signale sa forme sphérique, et habité par un orgueil immense et une force terrible ; ne souhaitant pas détruire l’homme comme il fit pour les géants, Zeus décide de le couper en deux, à la fois pour le punir de son orgueil et pour diminuer sa puissance – la cicatrice ombilicale est la trace de cette divine chirurgie ; alors, chacune des moitiés est habitée par le désir intense toujours de retrouver son intégrité et, pour cela, recherche l’autre sexe : ainsi s’explique la puissance de l’éros pour les Anciens [15].

Le récit génésiaque ne présente-t-il pas plus d’un point commun avec le mythe platonicien ? Il parle de l’homme indifférencié avant de traiter de la distinction des deux sexes (Gn 1,27) ; avant l’apparition de la femme, l’homme se sent seul et il n’éprouve sa complétude qu’après avoir rencontré la femme (Gn 2,18-24). Voire, un commentaire midrashique et une tradition talmudique n’hésitent pas à recourir à la thématique de l’androgyne. Se fondant sur une interprétation de Gn 5,2, Rabbi Jeremiah ben Leazar affirme : « Quand le Saint, béni soit-il, créa Adam, il le créa hermaphrodite, parce qu’il est écrit que homme et femme il les créa et leur donna le nom d’Adam [16] ».

Ces ressemblances, superficielles, s’arrêtent là. Les différences sont autrement plus profondes [17]. Reprenons la rythmique ternaire du mythe.

  1. Aucun des deux récits d’origine génésiaque ne parle d’un Adam androgyne ou hermaphrodite. Par ailleurs, si la perfection grecque emprunte à la forme sphérique, la configuration du corps dans la Bible valorise non seulement une polarité verticale haut (divin)-bas (créaturel), mais aussi une épiphanie du cœur vers la main et vers la bouche [18].
  2. Dans le mythe relaté par Platon, il y a châtiment. N’en retrouve-t-on pas une trace dans l’étymologie controversée de sexualité que l’on prétend dériver de secare ? La distinction des sexes naît de la coupure d’un tout plus originaire et meilleur – la séparation rimant donc avec punition [19]. Tout à l’inverse, le récit biblique parle de bénédiction. La distinction apparaît même comme un bien supérieur à l’unité primordiale. Emmanuel Levinas ne pouvait manquer de souligner cette altérité vis-à-vis des totalisations toujours violentes : « L’existence séparée vaudra chez les juifs plus que l’union initiale [20]».

D’ailleurs, dans le mythe d’Aristophane, les deux faces sont, à l’origine, tournées dans des directions opposées, et s’affrontent ensuite pour signaler la peine, se retrouvant alors symboliquement du côté de leur blessure (ombilicale). Tout au contraire, le récit génésiaque les montre tournées l’une vers l’autre, dans une admiration. Et le texte hébreu parle de la femme comme d’une « aide qui soit son vis-à-vis [ézer kénegdo] » (Gn 2,18).

  1. Enfin, alors que, pour le mythe grec, l’attirance mutuelle de l’homme et de la femme est nostalgiquement tournée vers un mythique âge d’or, donc vers un archi-passé primordial, pour le récit biblique, l’unité est vue comme un projet à venir désirable. Celui-ci est signalé par l’inaccompli biblique qui est rendu dans le grec du Nouveau Testament, via les Septante, par un temps futur : « Ils ne seront [ésontai] pas deux, mais une seule chair » (Gn 2,24 ; Mt 19,5).

S’il n’est donc pas impossible de repérer des continuités entre le mythe de l’androgyne et Gn 1-3 [21], le récit biblique comporte avant tout une « véritable pensée critique du mythe [22] » – de l’androgyne et des autres. En plein, ce récit atteste donc de multiples manières, la bénédiction, donc le bienfait de la dualité sexuée primitive.

b) Le premier récit de la création ou la différence posée

Tant le premier que le second récit de la création présentent la différence homme-femme, non comme une chute ou une malédiction, mais comme un don originaire et bon.

  1. Allons d’emblée à ce que ce récit nous enseigne sur la distinction homme-femme. Elle appartient aussi à l’image de Dieu [23]. « Faisons ‘adam à notre image, comme à notre ressemblance […]. Et Élohim créa l’’adam à son image ; à l’image d’Élohim il le créa, mâle et femelle, il les créa » (Gn 1,26-27). Il est hors de question d’entrer dans le détail de l’exégèse de ce texte à la fois connu et complexe [24]. Notons seulement quelques points.

Il n’y a que cinq passages dans tout l’Ancien Testament où le terme « image [todelot] » décrit l’être humain (‘adam) en sa relation avec Dieu : trois dans les premiers chapitres de la Genèse, et dans le cadre de la tradition sacerdotale (Gn 1,26-27 ; 5,1-3 ; 9,6-7), et les deux autres, dans les écrits sapientiaux (Si 17,3 ; Sg 2,23), en claire dépendance avec l’enseignement de la Genèse. Les deux autres citations de ce même livre visent à souligner que, malgré la chute, la dignité de todelot demeure. Quoi qu’il en soit, l’attribution de l’image d’Élohim est propre à l’homme et n’est en rien partagée par l’animal.

Par ailleurs, on retrouve quarante-sept occurrences du substantif ‘adam dans le livre de la Genèse, dont quarante-six dans les onze premiers chapitres (qui racontent l’histoire du monde avant celle des patriarches) [25]. Contrairement à ce que l’on affirme parfois [26], ‘adam ne désigne pas seulement un singulier collectif (attribué à l’homme et à la femme), mais aussi un individu personnel, présentant des caractéristiques individuelles – comme c’est le cas en Gn 2 et 3.

Or, selon une formulation qui ne laisse pas d’étonner, l’expression « Élohim créa » est répétée. Plus encore, les deux formules ne sont pas exactement symétriques : l’une est au singulier (« il le créa »), l’autre au pluriel (« il les créa ») ? Tout signale que la dignité de l’image et de la ressemblance vaut à égalité pour l’homme et pour la femme ; plus encore, la construction au pluriel souligne que cette caractéristique est partagée sans aucune dénivellation au sein de l’unique humanité de l’’adam primordial. La répétition du « créa » autant que le pluriel, ainsi que la reprise (unique) de « mâle et femelle, il les créa » en Gn 5,2, conduisent à exclure toute allusion à un androgyne primitif.

  1. Assurément, les termes « mâle [zakar] » et « femelle [neqebah] », ici employés, sont communs à l’homme et à l’animal ; assurément aussi, ils se distinguent des termes « homme (vir) [‘îsh] » et « femme [‘îshah] » convoqués par le récit de Gn 2, et sur lesquels nous reviendrons. Mais ils visent seulement à renvoyer aux caractéristiques physiques de la masculinité et de la féminité ; de plus, « mâle » et « femelle » sont strictement appliqués à l’humanité, sans nulle ambiguïté. Mais il faut dire plus. Les interprétations de todelot se répartissent entre deux extrêmes : la première, corporelle – cette ressemblance se visibilise dans la station verticale caractéristique de l’homme [27] –, la seconde, spirituelle – ladite ressemblance concerne son âme et ses seules facultés proprement spirituelle, intelligence et volonté (ce vers quoi tend, il faut le dire, Si 17,3 et Sg 2,23) [28]. L’emploi des termes zakar et neqebah offusque une interprétation strictement spiritualisante [29]. Mais une herméneutique seulement matérielle ou moniste contredirait tout autant le texte biblique : on verra dans la deuxième partie que la pointe est relationnelle [30]; or, l’homme va vers Dieu de tout son être : « Mon cœur et ma chair crient vers le Dieu vivant » (Ps 84,3).

Pour autant, cette matérialisation partielle de l’image de Dieu ne réveillerait-elle pas le spectre de l’androgynie sous sa pire forme, qui est théologique ? Un simple fait suffit à offusquer les syzygies gnostiques : l’acte créateur – et c’est de nouveau un hapax biblique dans le paysage des mythes d’origine proche-orientaux – est un acte de parole ; nulle part dans le récit sacerdotal qui parle de l’imago Dei, Dieu n’intervient physiquement.

  1. Il vaut enfin la peine de souligner la solennité de la déclaration biblique. Partons d’un paradoxe : l’Ancien Testament prohibe formellement toute image de Dieu (Ex 20,4 ; Dt 5,8). En effet, selon la conviction commune des civilisations du Proche Orient ancien, une représentation rend présent le pouvoir de ce qui est représenté [31]; or, pour le peuple de l’Alliance, manipuler Dieu est une abomination. Comment dès lors l’homme peut-il être image de Dieu ? Ne va-t-il pas manipuler son modèle ? De fait, le monde païen multiplie les images de ses dieux et, s’il y voit un exercice de piété, celle-ci est néanmoins mélangée à la superstition.

Une telle interprétation oublie qu’ici l’image est non pas ascendante, comme chez les païens, mais descendante. Ce n’est pas l’homme qui donne une image anthropomorphe de Dieu, mais Dieu qui se donne une image, autrement dit qui élève l’homme à être théomorphe. Cette dignité rejaillit sur la distinction homme-femme qui, loin d’être une dégradation (la création comme chute), est une bénédiction – au sens étymologique : un « dire le bien » (« Dieu vit que cela était bon ») ; or, dans la Bible, et dès Gn 1, le dire divin est créateur – performatif au point maximal – : « Dieu dit et il fait ».

  1. Le texte biblique suggère aussi la raison ou plutôt les raisons de l’image de Dieu. Celle-ci se caractérise notamment par la domination – ou mieux, la douce maîtrise [32] dont le récit yahviste de la création montrera qu’elle est aussi une « custodie » – de l’homme sur le reste de la création (cf. aussi Ps 8,6-7 [33]) ; or, cette gouvernance pleine de mansuétude ne peut s’exercer si l’homme ne couvre l’étendue de la Terre, autrement dit, s’il ne se multiplie pas – ce qui requiert la fécondité et donc la différence sexuelle. Il existe ainsi une continuité immédiate – celle de la source et celle de l’effet – entre l’humanité créée à la ressemblance divine et la dualité homme-femme, elle aussi créée comme signifiant Dieu. Autrement dit, la succession narrative des versets 26 et 27 n’est pas chronologique (d’une humanité asexuée à la constitution du couple, ce qui renverrait au mythe androgyne), mais logique et même ontologique : l’humanité est créée à l’image de Dieu (pour « gouverner » la Terre), donc le masculin et le féminin le sont aussi.

On ne peut toutefois réduire l’imago Dei à cette seule seigneurie cosmique déléguée. Entre animaux et l’homme, il existe une autre différence. Alors que, des animaux, il est écrit : « Dieu les bénit et dit » (v. 22), de l’homme seul il est écrit : « Dieu les bénit et leur dit » (v. 28) [34]. À l’homme seul Dieu adresse la parole ; or, celle-ci est le premier medium de la communication ; par conséquent, l’humanité se caractérise par la communion avec Dieu – non sans asymétrie, puisque c’est Dieu qui prend l’initiative. Ainsi l’image de Dieu est notifiée non seulement par cette relation inédite au monde qu’est la gouvernance, mais aussi par la connexion avec Dieu.

c) Le second récit de la création ou la différence composée

À ainsi souligner ce donné premier et cette bénédiction de la différence des sexes, la Bible n’en vient-elle pas à nier toute place à la construction culturelle, donc à la liberté et à l’histoire, qui elles-mêmes passent par la médiation des institutions ? La Bible serait-elle naïvement essentialiste, anhistorique ? Résorberait-elle la distinction des genres dans la binarité des sexes ?

Certes, le langage de la « construction » est étranger à la Bible. La res n’en est pas pour autant absente, ainsi que l’accrédite le second récit de la création (Gn 2,4b-25). D’abord, un constat général. L’attention portée au récit yahviste se concentre souvent sur l’épisode de l’apparition de la femme, ou sur celui de la nomination des animaux, mais oublie le début qui comporte une double mention signifiante : « Au temps où le Seigneur Dieu fit la terre et le ciel, il n’y avait encore aucun arbuste des champs sur la terre, aucune herbe des champs n’avait encore poussé car le Seigneur Dieu n’avait pas encore fait pleuvoir sur la terre et il n’y avait pas d’homme pour cultiver le sol » (Gn 2,4b-5). Cet « encore », cette attente cosmique, dit en creux ce que l’initiative humaine dit en plein. Ainsi, ce n’est pas le cosmos comme tout qui est inachevé, tant que l’homme n’est pas créé, mais c’est la nature (dans sa distinction d’avec l’homme) qui elle-même est incomplète. S’imaginer une nature accomplie, c’est lui juxtaposer l’humanité et, bientôt, selon le vœu des partisans de l’écologie profonde, l’en congédier. Ce « déjà là » (cosmique) en attente d’un « pas encore » (humain) vaut a fortiori pour l’’adam créé à l’image de Dieu.

Venons-en à la création de l’homme et de la femme. Je ne retiendrai que certains aspects intéressant notre problématique. Au point de départ n’est donné que l’homme, l’’adam ; toutefois, le terme ne désigne plus l’humanité indifférenciée, mais l’homme de sexe masculin. Toutefois, contrairement au premier récit, tout n’est pas dit. Il se dessine ici ce que l’on pourrait appeler une appropriation du sexe.

  1. Tout d’abord, cette appropriation s’inscrit dans une histoire. En effet, le récit biblique passe par des étapes successives : le premier homme n’en prend conscience que progressivement, par comparaison avec les animaux.
  2. Ensuite, cette « construction » s’opère à partir d’une incomplétude éprouvée dans la relation. Dieu dit : « Il n’est pas bon que l’’adam soit seul » (Gn 2,18). Or, l’adjectif hébreu tôv, qui signifie « bon » (non sans d’ailleurs évoquer le « beau ») est le même que celui qui fut utilisé à sept reprises en Gn 1 pour affirmer l’émerveillement d’Élohim face à la création. Il est ainsi signifié non seulement une continuité, voulue par l’ultime rédacteur, entre les deux récits de création – non sans une rupture, puisque le même nom ’adam désigne dorénavant l’individu masculin –, mais aussi une incomplétude de celui-ci.

Dieu ajoute : « Je vais lui faire une aide comme son vis-à-vis » (Gn 2,18). Une telle formulation n’émarge-t-elle pas sans restriction à une vision machiste ? Sans entrer dans le détail [35], 19 des 21 occurrences vétérotestamentaires du substantif ézed désignent l’aide que Dieu offre à l’homme, voire le salut et la protection qu’il apporte lorsqu’il est en péril ; donc, loin d’être dévalorisant, ce terme dit celui qui aide plutôt que celui qui sert. Dès lors, le texte précise l’incomplétude : l’homme (masculin) a besoin de l’aide de la femme pour être pleinement humain (cf. Qo 4,7-12 ; Si 36,29).

En soulignant le caractère essentiellement relationnel de la différence homme-femme, le texte montre que la puissance de la libido s’explique donc non pas négativement comme nostalgie de la fusion primitive, mais, très positivement, comme propension téléologique à une désirable communion.

  1. Par ailleurs, l’accès plénier au masculin et au féminin s’opère par une prise de conscience et une active participation. Celle-ci est attestée par un acte de parole. En effet, Adam entonne un poème bouleversant (qui est aussi un cri) : « Voici l’os de mes os et la chair de ma chair » (Gn 2,22). Or, l’étude de toutes les autres occurrences de cette formule – ou de son abréviation « de ma chair » – conduit à cinq observations : 1. la formule exprime une relation interpersonnelle ; 2. le pronom possessif est toujours attribué à la partie principale qui est en relation (cf., par exemple, 2 Sm 5,1 et 19,13) ; 3. dans tous les autres passages, la relation se déroule entre hommes ; 4. les deux autres occurrences de cette phrase dans le livre de la Genèse appartiennent aussi au document yahviste (Gn 29,41 et 37,21) et sont les seules où les interlocuteurs font partie de la même famille ; 5. aucun de ces textes n’évoque le mariage, ni même une relation sexuelle [36]. Là encore, tout en étant original, ce texte exprime le caractère essentiellement relationnel, communautaire, de la prise de conscience – mais en l’absence de l’enfant.

C’est ce que confirme le changement de nom du premier couple : il s’auto-nomme. Comme dans un rite initiatique, Adam reçoit un nouveau nom (‘îsh) et le donne à la femme (‘îshah). Mais, contrairement à un tel rite, il est lui-même l’auteur de cette dénomination dans son poème. Ici, l’appropriation se fait créatrice.

  1. Enfin, toute cette élaboration de la différence homme-femme est fondée sur un donné originaire qui est riche de sens. Pour la Bible, la construction n’est donc pas tant une fabrication qu’une appropriation et une intériorisation [37]. Car le donné est d’abord un don divin. De fait, la Tradition midrashique aime relire la différence entre l’homme et la femme à partir des mots eux-mêmes qui les désignent en Gn 2. L’homme se dit ‘îsh et la femme ‘îshah. Ils ont donc en commun les deux premières lettres (consonnes hébraïques); et ils diffèrent par les deux dernières, yod et hé ; or, ce sont les deux premières lettres du nom imprononçable, le Tétragramme divin : YHWH (yod, , vav, ) ; par conséquent, la différence des sexes devient le lieu symbolique de la révélation du divin [38].

On objectera qu’homme et femme ne sont pas en situation d’égalité, mais de « hiérarchie », selon la critique fameuse de Louis Dumont [39], puisque le premier précède la seconde et que celle-ci est formée à partir de celui-là (de sa côte ou plutôt de son côté), mais pas réciproquement. On répondra d’abord que la femme apparaît lors du « sommeil profond [tardéma] » d’Adam ; or, cette torpeur qui est nescience dit le plus souvent une initiative divine, voire équivaut au geste créateur (cf. Gn 15,12 ; Jb 4,13). Ensuite, l’anthropologue français se trompe en ignorant le contexte (par exemple, la signification théologique du tardema) et l’essentielle polysémie du terme « Adam » : il ne désigne pas une humanité indifférenciée, un « prototype de l’espèce humaine », puis le mâle engendrant la femelle, selon ce qu’il appelle le principe d’« englobement du contraire », mais déjà l’individu masculin. Enfin, toute origine ne désigne pas nécessairement une relation de dénivellation [40].

d) Conclusion

La différence sexuelle apparaît ainsi à la fois comme un donné originaire – nous sommes d’un seul sexe – qui est un don divin, et comme un devenir qui est une tâche. Loin d’être disjoints, ces deux aspects sont étroitement articulés. On peut parler de construction ou de fabrication, à condition de la fonder sur une réception première, réception d’un donné qui est loin d’être dénué de sens et requiert un déchiffrage (acte de parole) ainsi qu’une appropriation (acte de liberté), dans une histoire et au sein d’une première communauté, donc dans une relation. En ce sens, le récit biblique rejoint l’approche non individualiste proposée par Irène Théry – la différence sexuelle est créatrice de lien –, tout en intégrant le meilleur de l’individualité développée par l’Occident depuis l’orée de l’ère chrétienne [41], à savoir l’intériorisation appropriante.

Pascal Ide

[1] La perspective ne pourra prendre en compte l’articulation des perspectives de la raison et de la foi. Sur ce sujet, cf. Pascal Ide, « La sexualité, entre nature et aventure. Quelques propositions en réponse à la théorie du gender », Coll., Gender, qui es-tu ?, coll. « IUPG », Paris, L’Emmanuel, 2012, p. 97-138.

[2] Décret Optatam totius sur la formation des prêtres, 28 octobre 1965 ; cf. Constitution dogmatique Dei verbum sur la Révélation divine, 18 novembre 1965, n. 24.

[3] Cf. Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, trad. Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio, coll. « L’ordre philosophique », Paris, Seuil, 1996, p. 306 s : Wahrheit und Methode, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1990, p. 290 s.

[4] Je prends ainsi mes distances à l’égard de la formulation, par ailleurs suggestive, d’un certain nombre de phénoménologues selon laquelle l’appel ne se fait entendre que dans la réponse (cf., par exemple, Jean-Louis Chrétien, « L’appel et la réponse », L’appel et la réponse, coll. « Paradoxe », Paris, Minuit, 1982, p. 15-44 ; Répondre. Figures de la réponse et de la responsabilité, coll. « Chaire Étienne Gilson », Paris, p.u.f., 2007, chap. 1 : « Phénoménologie de la réponse »).

[5] On peut trouver une première formulation anthropologique et un fondement théologique à cette loi chez John Henry Newman, « Christ manifested in remembrance », Sermon prêché le 7 mai 1837, à St Mary’s, C.C.S.A.N. p. 61 : n° 755, Parochial & Plain Sermons, volume 4, Londres, Longmans, Green & Co, 1909, p. 253-266 (texte accessible sur : http://www.newmanreader.org/works/parochial/ volume4/sermon17.html) : Sermons Paroissiaux. 4. Le Paradoxe Chrétien, Pierre Gauthier (éd.), Paris, Le Cerf, 1996, trad. Marie-Bernard Duvignau et Pierre Poque, p. 224-233.

[6] Une deuxième loi, qui corrige cette orientation unilatéralement rétrograde de la flèche du temps, est une loi de présentification : le présent (au sens de don) du passé ne devient pleinement présent (au sens d’actuel) que par les relectures effectuées au cours de l’histoire. Une autre phrase, elle aussi extraite du troisième Évangile, l’illustre : « Et sa mère gardait avec soin [diétèrei] toutes ces paroles [panta ta rèmata], les symbolisant [sumballousa] dans son cœur [kardia] » (Lc 2,19 ; cf. v. 51). Là encore, le chronos ne se densifie en kairos que parce qu’il pointe vers l’on-ontos, cela, par la médiation du cœur : le commencement ne devient origine que par l’incessante relecture et intériorisation opérés par la personne et la communauté (croyante ou non) de ce qui fut donné. Ainsi, en retour, l’instant cesse d’être cette fragile avancée entre les deux abîmes néantisant du passé et du futur, pour s’épaissir, se stabiliser en présent – donc dans une durée (il se lit ici en filigrane l’opposition célèbre (et une tentative ébauchée de réconciliation) des deux conceptions, bachelardienne et bergsonienne, du temps et de l’instant. Cf., notamment, Marie Cariou, Bergson et Bachelard, coll. « Questions », Paris, p.u.f., 1995 ; Frédéric Worms et Jean-Jacques Wunenburger [éds.], Bachelard et Bergson. Continuité et discontinuité ? Actes du Colloque international de Lyon, 28-20 septembre 2006, Paris, p.u.f., 2008) – par la relecture constamment actualisante des générations (Une première formulation anthropologique et un fondement théologique à cette loi se trouvent chez Joseph Ratzinger Benoît XVI, Jésus de Nazareth. 1. Du baptême dans le Jourdain à la Transfiguration, trad. Dieter Hornig, Marie-Ange Roy et Dominique Tassel, Paris, Flammarion, 2007, Avant-propos, p. 14). Ce second principe ouvre une place singulière à la Tradition et à la communauté ecclésiale (On pourrait aussi faire appel aux développements de Maurice Blondel dans Histoire et dogme, les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne, Montligeon, Impr. Librairie de Montligeon, 1904 ; réédité dans Œuvres complètes. Volume 2. 1888-1913. La philosophie de l’action et la crise moderniste, Claude Troisfontaines [éd.], Paris, p.u.f., 1997).

Enfin, il faudrait ajouter une troisième loi, d’anticipation, qui, elle, convoquerait l’avenir et notamment l’imagination.

[7] Je me suis notamment aidé d’un excellent article de Francis Martin – « Biblical Teaching on Human Gender », Amare nella differenza. Le forme della sessualità e il pensiero cattolico. Studio interdisciplinare, Livio Melina et Sergio Belardinelli (éds.), Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana et Roma, Cantagalli, 2012, p. 199-254 – ainsi que de notes non publiées de Jean-Baptiste Edart – La différenza sessuale nella Bibbia, Cours donné dans le cadre de l’Istituto Giovanni Paolo II, Roma, 2008-2009.

[8] Cf. Enuma Elish, IV, 128-140, William W. Hallo (éd.), The Context of Scripture. 1. Canonical Compositions from the biblical World, Leiden, Brill, 1997, p. 398.

[9] Cf. Jean Naudou, « Sexualité et ascèse dans les religions de l’Inde », Marcel Bernos (éd.), Sexualité et religions, coll. « Cerf-Histoire », Paris, Le Cerf, 1988.

[10] Cf. Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 61975, p. 352-356. Ajoutons que, selon l’exposé de Bruno Saura, dans ce collectif, ce mythe ne semble pas se retrouver dans le cadre polynésien qu’il étudie.

[11] Sigmund Freud, « Au-delà du principe de plaisir », Essais de psychanalyse, trad. Suzanne Jankélévitch, coll. « Petite Bibliothèque » n° 44, Paris, Payot, 1968, p. 72-74.

[12] Cf. Mircea Eliade, Méphistophélès et l’androgyne, coll. « Idées », n° 435, Paris, Gallimard, 1962 ; L’Androgyne. Cahiers de l’Hermétisme, Paris, Dervy, 1986 ; Jean Libis, Le mythe de l’androgyne, coll. « L’île verte », Paris, Berg International, 1991.

[13] Asclepius, initié par Hermès Trismégiste, lui demande : « Quoi, tu dis que Dieu possède les deux sexes, ô Trismégiste ? » Et celui-ci répond : « Oui, Asclepius, et non pas Dieu seulement, mais tous les êtres animés et végétaux. » (Corpus herméticum, II, 20 s. Cité dans L’Androgyne. Cahiers de l’Hermétisme).

[14] Cf. Platon, Le banquet, 189 d – 193 d, trad. Paul Vicaire et Jean Laborderie, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 29-36.

[15] Le caractère tragique de la différence sexuée est confirmé par un autre mythe, lui aussi fameux, celui de Pandore ou Pandora. Chacun se souvient que, dans la maison d’Épiméthée, la jeune femme ouvre une jarre où se trouvent tous les maux, laissant seulement à l’intérieur elpis, l’espoir, qui n’a pas le temps de s’en évader. Attardons-nous sur l’origine, moins connue, de Pandora. Elle est le fait de Zeus. Dénué de modèle humain, il emprunte au seul féminin disponible, les déesses (notamment Aphrodite), et pare ainsi la première femme de toutes les beautés divines : elle est, nous dit Hésiode, splendide à voir, « thauma idesthai ». Sa charis (son charme) est infinie et peut subjuguer tous les hommes. Néanmoins, Hermès, qui est en charge de la sculpter, dote son esprit d’une mentalité de « chienne » insatiable (pour la nourriture et la sexualité), et place dans la bouche de la femme des mots menteurs et séducteurs. Bref, Pandora (et, avec elle, toutes les femmes) est un être biface, lumineux pour attirer l’homme, et nocturne pour le détruire. Enfin, point de trace de machisme dans le mythe : cette duperie, la femme n’a pas à en endosser la responsabilité. Le coupable, du moins selon Zeus, est Prométhée qui a dérobé le feu du ciel. Le souverain de l’Olympe a châtié le coupable et celé le blé pour obliger les hommes à travailler la terre. Mais il souhaite que la déconvenue de l’homme soit totale. Pour ce faire, il a ordonné aux dieux de fabriquer le modèle de cette première femme si séduisante ; Prométhée dont le nom indique qu’il pré-voit, comprend que son frère Épiméthée dont la dénomination symétrique atteste qu’il comprend toujours épi, « après », le prévient : « Écoute-moi, Épiméthée, si jamais les dieux t’envoient un cadeau, surtout ne l’accepte pas, et renvoie-le d’où il est venu ». Peine perdue. Quand Pandora frappe à la porte d’Épiméthée, il en tombe aussitôt éperdument amoureux, l’épouse dès le lendemain, l’installe chez lui, c’est-à-dire parmi les humains, et, avec elle, tous les malheurs que l’on sait. Cf. le résumé et le commentaire de Jean-Pierre Vernant, L’Univers, les Dieux, les Hommes. Récits grecs des origines, in Fragments d’un itinéraire, dans Œuvres. Religions, rationalités, politique, tome I, Paris, Seuil, 2007, p. 55-59 : « Pandora ou l’invention de la femme ».

[16] Midrash Rabbah, 8,1.

[17] Cf. Jean-Baptiste Edart, « L’androgyne ou la communion des personnes », Communio, 31 (2006) n° 5-6, p. 83-96. Xavier Lacroix liste cinq oppositions (cf. Le corps de chair. Les dimensions éthiques, esthétique et spirituelle de l’amour, coll. « Recherches morales », Paris, Le Cerf, 21994, p. 289-292).

[18] Sur cette anthropologie concrète tripolaire, cf. Bernard de Géradon, Le cœur, la langue, les mains. Une vision de l’homme, Paris, DDB, 1974. « L’homme n’est complètement lui-même que lorsqu’il s’exprime à la fois par le cœur, par les lèvres et par les mains. » (p. 11-12)

[19] L’autre hypothèse dérive « sexualité » du latin sequi, « suivre », « accompagner » (cf. Oswald John Louis Szemerenyi, Scripta Minora. Selected essays in Indo-European, Greek, and Latin, Patrick Considine & James T. Hooker [éds.], Innsbruck, Institut für Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck, tome II. Latin, 1987, p. 874).

[20] Emmanuel Levinas, « Le judaïsme et le féminin », Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, coll. « Biblio essais », Paris, Le livre de poche, 1976, p. 58. Dans ce texte, il s’oppose explicitement au mythe platonicien.

[21] Benoît XVI lui-même l’évoque comme une possibilité (cf. Lettre encyclique Deus caritas est sur l’amour chrétien, 25 décembre 2005, n. 11).

[22] Anne Marie Pelletier, Lectures bibliques. Aux sources de la culture occidentale, coll. « Instruments bibliques », Paris, Le Cerf, 1998, p. 29.

[23] Cf. Gordon J. Wenham, Genesis 1-15, David A. Hubbard & Glenn W. Barker (éds.), coll. « Word Biblical Commentary » n° 1, Waco, Word Books, 1987.

[24] Sur les multiples interprétations dans la Tradition, cf. la riche topique de Hans Urs von Balthasar, La Dramatique divine. II. Les personnes du drame. 1. L’homme en Dieu (1976), trad. Yves Claude Gélébart avec la coll. de Camille Dumont, coll. « Le Sycomore », Paris, Lethielleux, Namur, Culture et Vérité, 1986, 3ème excursus : « Image et ressemblance de Dieu », p. 275-290 : Theodramatik. II. Die Personen des Spiels. 1. Der Mensch in Gott, Einsiedeln, Johannes, 1976, p. 289-305.

[25] Pour une étude complète du terme, cf. Claus Westermann, « Adam », Theological Lexicon of the Old Testament 1, Ernst Jenni & Claus Westermann (éds.), Peabody (Massachussets), Hendrickson, 1997, p. 31-42.

[26] Cette thèse se retrouve ainsi de manière constante sous la plume de Claude Tresmontant (par exemple : Les malentendus principaux de la théologie, Paris, François-Xavier de Guibert, 2007).

[27] Telle est l’opinion de Ludwig Köhler dans Theologie des Alten Testaments (cf. Gunnlaugur A. Jønsson, The Image of God. Genesis 1:26-28 in a Century of Old Testament Research, coll. « Coniectanea Biblica, Old Testament Series » n° 26, Almquist & Wiksell International, 1988, p. 107-112). Notre exposé s’inspire de la typologie remarquable de Jønsson qui répartit les opinions selon un spectre en cinq points (Ibid., p. 155).

[28] Cf. S. Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 93. Cf., par exemple, Jaroslav Pelikan, « Imago Dei. An Explication of Summa Theologiae, Part I Question 93 », Calgary Aquinas Studies, Anthony Pavel (éd.), Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1978, p. 27-48.

[29] Il est significatif et novateur que le Catéchisme de l’Église catholique, tout en affirmant l’unidualité hiérarchisée du corps et de l’âme, ose dire : « Le corps de l’homme participe à la dignité de l’‘image de Dieu’ » (8 décembre 1992, n. 364).

[30] « […] adressée à l’homme, image de Dieu (cf. Gn 1,26), appelé à une relation personnelle avec Dieu » (Catéchisme de l’Église catholique, n. 299).

[31] Cf. Phyllis Bird, « Male and Female He Created Them: Gen 1:27b in the Context of the P Account of Creation », Harvard Theological Review, 74 (1981) n° 2, p. 129-159. Cf. aussi Claude Westermann, Genesis (Genesis 1–11), coll. « Biblischer Kommentar Altes Testament » n° I/1, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1974, p. 147-155.

[32] Cf. André Wénin, « Douceur et maîtrise : l’humanité à l’image de Dieu. Réflexion théologique et biblique à propos de la crise écologique », Revue d’éthique et de théologie morale. Le Supplément, n/c (1991) n° 178, p. 169-184, repris dans L’homme biblique. Lectures dans le premier Testament, coll. « Théologies », Paris, Le Cerf, 22004, p. 29-44.

[33] Cf. Alonso Schökel, Treinta Salmos: Poesía y Oración, coll. « Estudios de Antiguo Testamento » 2, Madrid, Ediciones Cristianidad, 1981, p. 63-78.

[34] Il est à noter que les LXX ne maintient pas la différence entre les deux versets, affaiblissant, voire contredisant la version massorétique.

[35] Cf. Marie de Merode, « ‘Une aide qui lui corresponde.’ L’exégèse de Gn 2,18-24 dans les récits de l’Ancien Testament, du judaïsme et du Nouveau Testament », Revue Théologique de Louvain, 8 (1977) n° 3, p. 329-352 ; Anne-Marie Pelletier, « Le signe de la femme », Nouvelle revue théologique, 113 (1991) n° 5, p. 665-689 ; Jean-Louis Ska, « ‘Je vais lui fair un allié qui soit son homologue’ (Gn 2,18). À propos du terme ‘ezer–aide », Biblica, 65 (1984), p. 233-238 ; Claude Westermann, Genesis (Genesis 1–11), p. 309 s.

[36] Cf. Maurice Gilbert, « ‘Une Seule Chair’ (Gn 2,24) », Nouvelle Revue Théologique, 100 (1978), p. 66-89, ici p. 67-71.

[37] Sur l’appropriation comme intériorisation du don, cf. Pascal Ide, Une théo-logique du don. Le don dans la Trilogie de Hans Urs von Balthasar, coll. « Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium » n° 256, Leuven, Peeters, 2013, p. 513-649.

[38] Cf. Gehrard Von Rad, Genesi. La storia delle origini, trad. Giovanni Moretto, coll. « Letture bibliche », n° 3, Brescia, Paideia, 1993, p. 67.

[39] « À un premier niveau homme et femme sont identiques, à un second niveau, la femme est l’opposé ou le contraire de l’homme. Ces deux relations prises ensemble caractérisent la relation hiérarchique, qui ne peut être mieux symbolisée que par l’englobement matériel de la future Ève dans le corps du premier Adam » (Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, coll. « Tel », Paris, Gallimard, 1990, p. 397).

[40] Et cette affirmation s’éclaire ultimement à la lumière de la révélation du Dieu trinitaire qui conjugue taxis (ordre de procession), donc origine, et périchorésis (circumincession), donc égalité dans la communion – Trinité qu’une relecture chrétienne voit déjà à l’œuvre en Gn 1-2 (« Faisons l’homme à notre image », etc.) (cf. Emmanuel Durand, La périchorèse des personnes divines. Immanence mutuelle, réciprocité et communion, coll. « Cogitatio fidei » n° 243, Paris, Le Cerf, 2005).

[41] Cf. Hannah Arendt, La vie de l’esprit. II. Le vouloir, trad. Lucienne Lotringer, coll. « Philosophie d’aujourd’hui », Paris, p.u.f., 1983, 2e partie : « Quaestio mihi factus sum : la découverte de l’homme intérieur ».

4.1.2020
 

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