La nature du droit canonique. Position et proposition 1/2

« En ces temps postconciliaires, fidèle à l’impulsion doctrinale de cette grande assemblée, l’Église cherchera en elle-même dans son intime et mystérieuse constitution, le pourquoi et le comment de sa discipline canonique ancienne et rénovée (Optatam totius, n. 16) [1] ».

 

« On oublie que la loi de l’Eglise elle-même est sainte et qu’elle n’a pour but que de préserver la présence souveraine de l’Esprit [2] ».

A) Topique

Le droit canonique (DC) pose un certain nombre de problèmes théologiques, en particulier concernant son existence et sa nature.

1) L’existence du DC

Le DC existe-t-il ? La question semble brutale. Pourtant, elle est légitime depuis la réponse, elle, très brutale, d’un théologien luthérien allemand, Rudolf Sohm (1841-1917) : « L’essence de l’Église s’oppose à l’essence du droit [3] ». Du moins a-t-elle le mérite de la clarté et oblige-t-elle les théologiens à démontrer ce qui pourrait trop vite passer pour une évidence : Sohm a obligé à « envisager de façon plus radicale le problème de la nature vraiment echrétienne et théologique du Droit de l’Église [4] ».

a) Le DC n’existe pas

Autrement dit, selon les termes mêmes de Sohm, le DC ne fait pas partie de l’essence de l’Église. Certes, l’exercie du droit dans l’Église est nécessaire comme en toute institution ; mais au titre d’une praxis accidentelle due à la présence de pécheurs en son sein. Certains vont même jusqu’à dire que le DC est une réalité humaine ou naturelle, mais en rien surnaturelle. Il ne doit donc pas et ne peut même pas être fondé théologiquement.

Double est l’argumentation de Sohm. Tout d’abord, le DC est apparu au premier siècle à la suite d’une conception sacramentelle de l’Église. Or, le sacrement médiatise la grâce, alors que, dans la perspective protestante, Dieu donne directement le salut. Ensuite, le DC s’est progressivement sécularisé, introduisant une juridiction canonique ; or, la hierarchia ordinis, elle, est sainte.

Cette position luthérienne se fonde ultimement sur l’opposition entre la nature et la grâce, la Loi et l’Évangile, l’Église institutionnelle et l’Église charismatique. Toutefois, elle a diffusé dans l’Église catholique [5]. En effet, le DC a connu, après le Concile Vatican II, une « crise sans précédent dans l’histoire de l’Église [6] ». C’est ainsi que les trois animateurs de la revue Concilium ont proposé en 1965 un programme de « déthéologisation » du DC et une « déjuridisation » de la théologie [7]. Certes, l’on ne peut nier que le Codex existe ; mais sa raison d’être est strictement sociologique et non théologique. Le raisonnement est le suivant : l’Eglise est une communauté ; or, de même que l’Etat de droit est la sortie de la violence, de même toute communauté humaine ne s’effondre pas dans la violence grâce à la présence du droit. D’ailleurs, la critique de juridisme adressée à l’ecclésiologie antérieure a conduit le dernier Concile à presque oublier le DC [8] : il n’est présent qu’indirectement, au titre de principes doctrinaux présentant une incidence canonique.

b) Le DC existe

Face à cette déthéologisation postconciliaire du DC, les canonistes ont réagi. La nature sociale ou institutionnelle de l’Eglise est une réalité d’ordre naturelle, qui ne requiert pas le regard de la foi. Or, le DC oblige les croyants, autant qu’il défend leur droit. Rouco Varela a donc fait valoir avec force la contradiction entre une pastorale des croyants et une normative qui n’est pas fondée sur la foi [9]. La majorité des canonistes a affirmé que celui-ci est une discipline théologique à part entière. Ils ont fait dériver la force d’obligation de la discipline canonique non de la seule communauté, mais du mystère de l’Eglise ?

Toutefois, nous allons maintenant le voir, ils sont divisés sur le fondement de cette discipline.

2) La nature du DC

La question posée pourrait se résumer de la manière suivante : existe-t-il une nature théologique spécifique au droit canonique ? Autrement dit, le droit canonique est-il une partie de la théologie ou une espèce du droit ?

Deux grandes écoles théologiques et canoniques dominent la réflexion et ont proposé des réponses différentes, voire opposées. On les désigne selon le lieu où ces écoles se sont développées : l’école dite de Munich et l’école dite de Navarre. Les deux écoles partagent la conviction commune que le DC existe, c’est-à-dire est doué d’une réelle nécessité théologique, donc est fondé sur l’essence même de l’Église.

a) L’école de Munich ou la réponse théologique

Cette école tire son nom de ce qu’elle fut fondé par Klaus Mörsdorf (1909-1989) qui fut professeur à München. Elle se caractérise en ce qu’elle tend à donner au droit canonique un fondement théologique [10]. Nous ne donnerons la parole qu’au fondateur et à deux de ses plus illustres représentants [11].

1’) Le travail fondateur de Mörsdorf

S’attaquant directement à la critique radicale de Sohm, Mörsdorf affirme que le DC est théologiquement fondé. Son enracinement ultime est christologique : « La structure juridique de l’Église est fondée dans son origine divine en l’Homme-Dieu et dans la sainte Seigneurie qu’il exerce sur elle [12] ». Plus précisément, double est le fondement du DC. Le premier est naturel : l’Église est une réalité communautaire et sociétale ; or, toute société est régie par un droit.

Le second est surnaturel : l’Église est d’essence sacramentelle. En effet, elle est signe efficace du mystère de l’Incarnation.

 

« Le droit de l’Église est l’ordre communautaire du nouveau Peuple de Dieu et, de là, signe visible d’une chose invisible, fondée dans l’action de Dieu. Il est un droit sacré [heiliges] […] qui est cette vie sacramentelle de l’Église assemblée et qui a part à l’essence sacramentelle de l’Église [13] ».

 

Or, cette essence sacramentelle de l’Église passe par la Parole et les Sacrements. Ot, tous deux présentent une « force d’obligation [Geltungsanspruch] ». Et cette force d’obligation se concrétise dans une structure juridique. Détaillons-le brièvement :

  1. La Parole est proférée par le Christ. Or, Fils de Dieu, il témoigne de la Vérité qu’est Dieu et oblige son auditeur à l’obéissance :

 

« L’annonce de la Parole par l’Église a un caractère juridique parce qu’elle agit sur mandat du Seigneur. Celui-ci a proposé l’appel de Dieu de telle façon que l’interpellé est tenu à l’obéissance non seulement en vertu de la vérité intrinsèque de la Parole, mais encore pour la raison formelle que celui qui annonce la Parole est le Fils de Dieu. Il existe d’être reconnu quand il en appelle explicitement au fait qu’il est l’envoyé du Père. Lorsque les pharisiens le contestent, en affirmant que son témoignage n’est pas véridique parce qu’il se fait témoin lui-même, le Seigneur leur objecte la règle du droit israélite selon laquelle le témoignage de deux témoins a valeur de preuve, et il renvoie ainsi au Père qui l’a mandaté comme au second témoin [14] ».

 

Si l’on ajoute que l’Église a le mandat pour annoncer cette Parole, on doit donc conclure qu’elle a « les pleins pouvoirs (rechtliche Bevollmächtigung) » [15]. Donc, la Parole, et l’Église avec elle, présente une dimension intrinsèquement juridique.

 

  1. Le Christ donne sa grâce à travers les sacrements qu’il a lui-même institués : ils sont les signes visibles de la grâce invisible qu’ils produisent efficacement. Or, de même que le Fils de Dieu a autorité à proférer la Vérité, de même a-t-il autorité à déterminer les canaux de la grâce à ses bénéficiaires. Et l’autorité a pouvoir d’obliger. Donc, les sacrements sont source d’obligations juridiques.

Mörsdorf conclut ainsi que le DC est « une discipline théologique avec méthode juridique [eine theologische Disziplin mit juristischer Methode] [16] ».

Autrement dit, le canoniste allemand définit le DC à partir de sa méthode. Or, observe finement Jean-Marc Bahans, « une discipline scientifique doit être définie par son objet [17] ».

2’) Le complément apporté par Varela

Le futur cardinal archevêque de Madrid relit ce que Mörsdorf affirme à la lumière du second concile du Vatican. Non sans polémique, il s’oppose à la conception normativiste de l’école de Navarre dont il estime qu’elle comporte un positivisme théologique et porte un risque de dualisme ecclésiologique [18]. Il se refuse aussi à une approche d’abord épistémologique ou méthodologique du DC, pour fonder celui-ci dans la théologie même de l’Église : le

 

« modus enunatiandi et definendi juridique a pour premier objectif de faire transparaître la substance théologique, le fonds de ius divinum qui se dissimule derrière la norme canonique positive et ses implications du point de vue de l’Église-sacrement du salut ; il a pour objectif second d’analyser l’option historique que l’Église a prise pour rendre concret cet impératif selon le versant externe et communautaire, inhérent à la Parole et au Sacrement […] grâce aux données que peuvent lui fournir l’histoire, la sociologie religieuse et l’expérience pastorale [19] ».

3’) La refondation par Corecco

L’évêque de Lugano a rédigé une véritable somme de DC. Lui aussi, il affirme la nécessité de « justifier le DC non plus à partir de présupposés de droit naturel ou sociologiques, mais à partir d’une base nettement théologique [20] ».

  1. Eugenio Corecco le montre en creux et historiquement à partir de la réforme protestante. Le dualisme théologique entre Loi et Évangile, anthropologique entre nature et grâce, a conduit à un dualisme ecclésiologique entre institution et charisme, et ainsi à la laïcisation, la naturalisation de la dimension juridique, donc du DC. Tout au contraire, pour la théologie catholique, ces éléments forment une unité duelle. Et Corecco, à la suite de saint Thomas, pense cette dualité qui n’est pas dualisme, à partir de la métaphysique hylémorphique.

Il le montre aussi en creux en revisitant les différentes écoles canoniques. Son diagnostic est qu’elles souffrent toutes d’un déficit de conceptualisation théologique, parce qu’elles ne définissent pas leur objet formel (objectum formale quod) et se contentent d’une préconception philosophique du droit comme « objet de la vertu de justice ».

Enfin, il relève l’insuffisance de l’élaboration théologique de la pensée magistérielle en matière de DC. Certes, l’encyclique de Pie XII, Mystici corporis (1943), et les enseignements conciliaires (en particulier Lumen gentium, n. 8 et Optatam totius, n. 16), réfutent toute ecclésiologie dualiste [21] ; mais ces textes magistériels ne définissent pas le DC, n’en offrent pas un concept formel.

  1. Dans le sillage de Mörsdorf et plus encore de Varela, Corecco fonde la normativité juridique sur la nature théo-logique de l’Église. En effet, celle-ci est l’autocommunication de Dieu aux hommes. Or, « il n’existe pas de réalité qui lie plus fortement et qui soit plus impérative que la manifestation de Dieu aux hommes à travers le caractère historique de l’Église ». Donc, « la théologisation et la sacramentalisation du DC ne conduisent pas à sa délégalisation ». Au contraire, « la normativité qui provient de l’Église – mise en évidence par la notion d’excommunication par exemple – est un indice indéniable d’une authentique légalité, c’est-à-dire de l’existence d’une force obligatoire s’appliquant aux rapports des chrétiens entre eux vis-à-vis de l’autorité ecclésiale [22]».
  2. Corecco ajoute une autre précieuse détermination : la fin ultime du DC n’est pas seulement le bien commun de l’Église, mais la communio. Or, celle-ci induit des effets d’obligation, donc du juridique :

 

« La réalité de la communio a donc une force d’obligation qui dépasse les limites d’une réalité qui ne serait que mystique comme c’est un peu le cas pour la sobornost orientale. En conséquence, le principe de la communio doit être considéré comme le principe formel du DC, puisqu’il est aussi le principe formel de la nova lex Evangelii à partir de laquelle doit s’exprimer, tant au niveau formel que matériel, la structure juridique des institutions canoniques [23] ».

 

  1. Enfin, le canoniste suisse introduit une dernière nouveauté dans la définition de la loi canonique. En effet, Thomas a donné une définition célèbre de la loi à partir des quatre causes : « une ordonnance rationnelle [ordinatio rationis ] en vue du bien commun, qui est établie et promulguée par celui qui est en charge de la communauté [24]». Cette définition se prend donc de la raison, donc de la nature. Dès lors, estime Corecco, appliquée telle quelle, c’est-à-dire vue comme « ordinatio rationis », cette approche conduit à une conception naturaliste du DC [25].

Pour Corecco, il faut faire de la loi canonique non plus une « ordinatio rationis », mais une « ordinatio fidei ». En effet, la raison est à l’ordre naturel ce que la foi est à l’ordre surnaturel. Or, le DC relève de la Révélation.

 

« La foi en effet, ne connaît pas selon la modalité discursive de l’homme, dont la motivation est la force démonstrative intrinsèque de la raison […], mais en acceptant l’autorité de la Parole-témoignage de Dieu, c’est-à-dire de la grâce. La cause […] n’est pas la logique humaine, mais la raison divine elle-même en tant que raison ou cause ultime de toutes choses, et qui s’exprime dans le monde comme ordinatio, c’est-à-dire comme autorité de Dieu, et à laquelel l’homme participe à travers la grâce, c’est-à-dire la force surnaturelle infuse de la foi [26] ».

 

La conséquence concrète en est qu’il faut procéder à « l’élimination (ou, tout au moins, la relativisation) du droit naturel […] comme moemnt obligatoire du processus de création d’une norme canonique positive [27] ». Une autre conséquence en est que la méthode juridique n’est applicable au DC que de manière intrinsèquement subordonnée [28].

b) L’école de Navarre ou la réponse juridique

Comme l’école de Munich, celle de Navarre doit son nom au lieu d’enseignement de son fondateur, Pedro Lombardia, canoniste à Pampelune, dans l’université fondée par l’Opus Dei ; elle continue à se déployer dans une autre grande université de la même congrégation, l’Université de la Santa Croce à Rome. Toutes deux possèdent une Faculté de droit canonique et publient une revue de référence : Ius canonicum pour la première et Ius ecclesiae pour la seconde.

Autant l’école de Munich est théologique, autant celle de Navarre est juridique. Nombreux sont les canonistes. L’on peut distinguer les fondateurs (Pedro Lombardia, Javier Hervada, Alberto de la Hera, J. Viladrich) et les successeurs (Javier Otaduy, Carlos J. Errazuriz M.) ou continuateurs (comme Schouppe).

1’) Javier Hervada

Collaborateur et successeur de Pedro Lombardia à l’Université de Navarre [29], est peut-être le membre de l’Opus Dei qui a le plus contribué à façonner la conception du DC. Dans ses premiers travaux, pour certains demeurés longtemps inédits, il développe une théorie méta-juridique qui est aussi une théorie métaphysique, puisée à la métaphysique de l’être, telle qu’elle a été développée par Étienne Gilson [30]. Elle le conduit à pleinement honorer non seulement l’autonomie de l’ordre créé, mais à en sauver le plus possible la causalité propre. Or, le droit fait partie des réalités créées possédant ses propres lois . Voilà pourquoi Hervada, en creux, critique les doctrines du droit qui perdent de vue l’enracinement du droit dans l’immanence de notre propre nature et, en plein, insiste sur l’a fondation du droit dans la nature humaine [31].

Appliquant ces principes au DC, le canoniste navarrais va insister sur la consistance de ce droit. Il affirme que l’objet du droit est le juste (justum) [32]. Alors que la théologie étudie le droit ecclésiale sub ratione Deitatis, de manière spéculative ou contemplative, le DC l’étudie sub ratione justi ou justitiae, de manière pratique. En effet, savoir ce qui est droit, c’est déterminer en pratique ce qui est juste dans ce cas donné [33].

2’) Jean-Pierre Schouppe

Canoniste belge, incardiné à la Prélature de la Sainte-Croix, prêtre et membre de l’Opus Dei, le professeur Jean-Pierre Schouppe distingue deux écoles en matière de DC : la théologie du DC (l’école de Munich) et la théorie fondamentale de ce même droit (l’école de Navarre) [34]. S’inscrivant dans le sillage de Pedro Lombardia et Javier Hervada, Schouppe va opiner en faveur de la seconde. Certes, il reconnaît l’apport fondamental de Klaus Mörsdorf : fonder le DC sur le caractère juridique de la Parole de Dieu et les sacrements, et celui de Corecco, relatif à la notion conciliaire de communio. Toutefois, ces innovations présentent « certaines insuffisances quant à la mise en relief de la dimension juridique de la science canonique, ce qui peut avoir des conséquences dommageables sur la mise en œuvre du DC [35] ». Autrement dit, l’école de Munich n’a pas clairement montré que le DC est un véritable droit. En effet, les canonistes de cette école réduisent le droit aux normes canoniques et leur force contraignante. C’est là une conception normativiste. Certes, il faut distinguer le normativisme du positivisme juridique légaliste : ce dernier est auto-fondé et nie toute référence à une transcendance ; or, tout au contraire, l’école théologique de Munich fonde le DC sur la dimension juridique de la Parole et des sacrements qui proviennent de Dieu. Il demeure que Rouco Varela ou Corecco n’ont finalement fait que constater la présence, au sein de l’Eglise, de signes considérés comme juridiques, par exemple l’excommunication : ils sont « un indice indéniable d’une authentique légalité, c’est-à-dire de l’existence d’une force obligatoire s’appliquant aux rapports des chrétiens entre eux vis-à-vis de l’autorité ecclésiale [36] ». Bref, le droit est réduit à la norme, c’est-à-dire à la loi. Dépasse-t-on la morale ? En outre, l’on ne distingue pas le ius de la lex ; or, nous verrons que c’est l’aporie fondamentale de la science juridique.

Schouppe va repartir de l’intuition de Mörsdorf et fonder le DC sur la réalité proprement juridique de la Parole, des sacrements et de la communio. Prenons l’exemple des sacrements. Si la grâce est invisible, les sacrements, eux, l’extériorisent visiblement ; de plus, les sacrements sont efficaces ex opere operato, indépendamment de la sainteté du ministre qui les dispense ; enfin, ils sont nécessaires pour obtenir la grâce. Ils constituent donc un droit du fidèle. Par conséquent, le sacrement est à même de fonder une obligatoriété et une relation juridique, en l’occurrence entre le ministre et les fidèles. Voilà pourquoi le Code de DC peut parler d’un ius ad sacramenta [37].

3’) L’école laïque italienne

Née après la promulgation du Codex Iuris Canonici de 1917, cette école a constitué un des efforts les plus brillants de la science canonique, selon Eugenio Corecco lui-même [38]. Si elle n’a bien entendu pas nier la nature ecclésiale du DC, elle eut pour intention théorique première d’établir la scientificité de la canonistique (à partir du concept d’ordonnancement ou système juridique [39]) et pour intention pratique de sauvegarder l’enseignement du DC dans les facultés civiles de droit italiennes [40]. Certes, elle ne nie nullement que la finalité ultime du système juridique canonique soit la salus animarum ; mais, justement, trop eschatologique, cette finalité demeure extrinsèque au système et ne peut en fonder le caractère obligatoire.

4’) Gianfranco Ghirlanda

Doit-on inscrire dans la même tendance le jésuite italien Gianfranco Ghirlanda, professeur à la Faculté de DC de l’Université Grégorienne dont il fut aussi le Recteur magnifique ? [41]

D’un mot, l’homme est, par nature, un être de relation. Or, la relation est plus que la vie côte à côte (essere accanto), c’est la vie avec (con-esserci), le cum-vivere ou le « vivre ensemble ». Donc, le droit se fonde sur la nature essentiellement relationnelle de l’homme [42]. Plus précisément, cet être à côté fonde ce qui est juste. Ainsi, le droit se fonde non pas sur la loi, mais sur le iustum.

Or, le caractère relationnel de l’homme trouve son fondement ultime dans l’imago Dei : l’homme est créé à l’image de Dieu ; or, Dieu est Trinité, c’est-à-dire communion de personnes [43]. Comme l’Eglise est le sacrement de la communion, le iustum dans l’Eglise aura ultimement comme mesure la sauvegarde de la communio ecclésiale [44].

Il demeure que le fondement premier du juste et du droit réside dans l’essence, se trouve dans la nature créée de l’homme. Ghirlanda semble donc opiner vers l’école juridique du DC.

Pascal Ide

[1] Paul VI, « Allocution à des juristes français », 7 novembre 1970, Acta Apostolicæ Sedis, 62 (1970), p. 116, La Documentation catholique, 67 (1970), col. 160.

[2] Bernard-Dominique Dupuy, « Esprit-Saint et anthropologie chrétienne », L’Esprit-Saint et l’Eglise, Paris, Fayard, 1966, p. 307-326, ici p. 324.

[3] Rudolf Sohm, Kirchenrecht. 1. Die geschichtlichen Grundlagen, München & Leipzig, 2 tomes, 1892, rééd., Berlin, 1970, vol. 1, p. 1.

[4] Yves Congar, « Rudolf Sohm nous interroge encore », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 57 (1973), p. 263-294, ici p. 263.

[5] En voici quelques représentants : Peter Huizing, « Um eine neue Kirchenordnung », Muller, Ebner et Huizing (éds.), Vom Kirchenrecht zur Kirchenordnung ?, Einsiedeln – Zürich – Köln, 1968, p. 55-83 ; « Teologia pastorale dell’ordinamento canonico », Gregorianum, 51 (1970) n° 1, p. 113-129 ; Teodoro Ignacio Jimenez-Urresti, « Droit canon et théologie : deux science différentes », Concilium, 28 (1967), p. 21-29 ; Alberigo, « Une loi constitutionnelle pour l’Eglise : garantie de restauration », Concilium, (1971), p. 135-147.

[6] Antonio Rouco Varela, « Le statut ontologique et épistémologique du droit canonique. Notes pour une théologie du DC », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 57 (1973), p. 203-227, ici p. 203.

[7] Cf. Edelby, Jimenez-Urresti et Huizing, « Editorial », Concilium, 8 (1965), p. 7-9.

[8] Cf., par exemple, Louis Bouyer, L’Église de Dieu. Corps du Christ et Temple de l’Esprit, Paris, DDB, 1970, p. 208 s.

[9] Cf. Antonio Rouco Varela, « Le statut ontologique et épistémologique du droit canonique… », p. 215-217.

[10] Pour une présentation générale de cette école, cf. Eugenio Corecco, Théologie et droit canon. Écrits pour une nouvelle théologie générale du droit canon, p. 79 s ; Libero Gerosa, Le droit de l’Église, coll. « Amateca. Manuels de théologie catholique », Luxembourg, Saint-Paul, 1998, p. 41 s.

[11] Nous ne dirons rien d’un autre canoniste pourtant important, Libero Gerosa. Cf., notamment, l’ouvrage déjà cité : Le droit de l’Église, et L’interprétation de la loi dans l’Église. Principe, paradigme, prospective, Paris, Parole et Silence, 2004 ; « Le DC, une discipline théologique ? », Revue de DC, 61 (2011) n° 1, p. 21-41.

[12] Klaus Mörsdorf, Kanonisches Recht. Lehrbuch des Kirchentrechts auf Grund des Codex Iuris Canonici, München-Paderborn, Wien, F. Schöningh, 1949-1950, rééd. en 1964, vol. 1, p. 13.

[13] Klaus Mörsdorf, « Wort und Sarkament als Bauelemente der Kirchenverfassung », Archiv für katholisches Kirchenrecht, 134 (1965), p. 72-79, ici p. 11 (dit Bahans, note 5, p. 23 !!).

[14] Klaus Mörsdorf, Kanonisches Recht, vol. 1, p. 14.

[15] Cf. Libero Gerosa, Le droit de l’Église, p. 43.

[16] Klaus Mörsdorf, Kanonisches Recht, vol. 1, p. 36. Cf. Libero Gerosa, Le droit de l’Église, p. 44 ; Eugenio Corecco, Théologie et droit canon, p. 79.

[17] Jean-Marc Bahans, La nature du droit canonique, p. 26.

[18] Cf. Antonio Rouco Varela, « Le statut ontologique et épistémologique du droit canonique », p. 217-218.

[19] Ibid., p. 226.

[20] Eugenio Corecco, Théologie et droit canon, p. 71.

[21] Cf. Ibid., p. 77.

[22] Ibid., p. 82.

[23] Ibid., p. 83.

[24] Thomas d’Aquin, Somme de théologie, Ia-IIæ, q. 90, a. 4, c.

[25] Cf. Eugenio Corecco, Théologie et droit canon, p. 98-99.

[26] Ibid., p. 110.

[27] Ibid., p. 112.

[28] Cf. Ibid.

[29] Ils ont tous deux coécrits le traité suivant : El derecho del Pueblo de Dios. Hacia un sistema de Derecho Canonico, Pampelune, 1970.

[30] Cf., notamment, Javier Hervada, El ordo universalis come fondamento de una concepcion cristiana del derecho, y otros escritos de la primera época, éd. de Camila Herrera Pardo, Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 2014.

[31] Cf. Ibid., p. 105-106.

[32] Cf. Javier Hervada, Co’è il diritto ? La moderna risposta del realismo giuridico, trad., coll. « Subsidia canonica », Roma, Pontificia Università della Santa Croce, 2013, p. 20-21.

[33] Cf. Ibid., p. 19-20.

[34] Cf. Jean-Pierre Schouppe, Le droit anonique. Introduction générale et droit matrimonial, Bruxelles, éd. Story scientia, 1991 ; « Le statut épistémologique du DC. Un essai de synthèse », Ius Canonicum. Numéro spécial : Escritos en honor de Javier Hervada, 1999, p. 81-96 ; « La dimension juridique de la parole et des sacrements ainsi que de la communio », Année Canonique, 42 (2000) n° , p. 167-188.

[35] Id., « La dimension juridique de la parole et des sacrements ainsi que de la communio », p. 168.

[36] Eugenio Corecco, Théologie et droit canon, p. 82.

[37] CIC, 1983, canon 213.

[38] Cf. Eugenio Corecco, Théologie et droit canon, p. 73.

[39] Cf., par exemple, l’ouvrage illustre de Santi Romano, L’ordinamento guiridico, Pisa, 1918, Firenze, 21946 : trad. L. François et P. Gothot, L’ordre juridique, coll. » Bibliothèque Dalloz », Paris, Dalloz, 2002.

[40] Cf. Libero Gerosa, Le droit de l’Église, p. 35.

[41] Dans son abondante bibliographie, cf. son ouvrage important Introduzione al diritto ecclesiale. Lineamenti per una teologia del diritto nella Chiesa, Roma, Gregorian & Biblical Press, 2013. Cf. aussi, parmi ses nombreux articles : « Fondamenti teologici del diritto », Rassegna di Teologia, 15 (1974), p. 282-296 ; « L’enseignement du DC dans les universités et facultés pontificales ecclésiastiques », Revue de Droit Canonique, 61 (2011), p. 57-80 ; « Il corso di teologia del diritto canonico e la natura del diritto canonico », Ephemerides Iuris Canonici, 52 (2012), p. 281-301.

[42] Cf. Gianfranco Ghirlanda, Introduzione al diritto ecclesiale, p. 11.

[43] Ibid., p. 13.

[44] Ibid., p. 33-40.

16.6.2020
 

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