« Nous savons que nous ne rêvons point [1] ».
A) Une entreprise controversée
Plus j’avance, moins je puis nier la part de vérité dans ces deux polarités épistémologiques. La grandeur de l’idéalisme est d’avoir compris combien le monde extérieur, notamment sensible, est élevé en l’homme, assumé, unifié, porté vers plus grand que lui. De même que les anges qui, de manière descendante, communiquent le plan de Dieu, voire l’incarnent, de même les hommes, de manière ascendante, assument la création matérielle et la font remonter eucharistiquement vers Dieu.
La grande question est plutôt de savoir comment unifier ces deux pôles au lieu d’en rester à une oscillation indéfinie et stérile.
1) En philosophie
a) Le réalisme critique en général
La thèse de l’ouvrage de Gilson, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, est claire : le réalisme thomiste ne peut pas être critique. Et l’argumentation est tout aussi limpide : la problématique critique est idéaliste ; or, réalisme et idéalisme sont antagonistes : entre les deux aucune synthèse n’est envisageable, il faut choisir [2].
Le cœur de la critique de Gilson est le suivant : « Au fond, en posant le problème de l’existence du monde extérieur sur le plan du sens commun, c’est dès le point de départ qu’on acceptait le cartésianisme [3] » ; « Ramener le réalisme au niveau du sens commun, c’est donc le réduire à l’état de connaissance infraphilosophique, ce qu’avait d’abord fait Descartes ; ensuite de quoi il faut bien emprunter les arguments dont il use pour sortir de l’impasse où l’on s’est engagé avec lui [4] ».
Typique de ce réalisme exclusif d’un idéalisme identifié à la présence à soi de l’esprit, est ce jugement de Serge-Thomas Bonino : « Il est significatif que les fameuses ‘cinq voies’ vers l’affirmation de l’existence de Dieu partent toujours d’un fait philosophique élaboré au contact de l’expérience des réalités physiques qui nous entourent, et jamais d’une expérience interne du sujet comme tel. La raison en est que, pour saint Thomas, l’expérience psychologique par laquelle le sujet s’appréhende comme tel est toujours seconde, dérivée, réflexe, par rapport à son expérience du monde sensible extérieur [5] ».
b) Le thomisme transcendantal de Joseph Maréchal
Le philosophe belge Joseph Maréchal [6] a ouvert une nouvelle école thomiste, dite thomisme transcendantal. Son influence fut déterminante sur Karl Rahner.
Il entre en 1895 au noviciat des jésuites (à l’âge de 18 ans). « Au terme de ses années de philosophie, il est orienté vers la psychologie expérimentale » et il passera un doctorat de sciences naturelles (Louvain, 1905), si bien qu’il enseignera la biologie tout en étudiant sa théologie. Et, en 1908, année de son ordination, il publie un article « À propos du sentiment de présence chez les profanes et les mystiques [7] ». Or, d’après des notes et des entretiens donnés à Millet, Maréchal considère que cet article « est la pierre d’angle de toute son œuvre ».
Qu’y dit-il ? Il part d’un problème soulevé par Williams James au sujet d’un cas de « sentiment de présence dissocié de toute impressions sensorielle concomitante ». Cette énigme fut aussi étudiée par d’autres auteurs.
Maréchal montre d’abord que le sentiment de présence ou le jugement de réalité ne peuvent pas naître d’une image purement subjective. Aussi interroge-t-il Williams James et d’autres : « Ne serait-il pas plus simple et, pour tout dire, plus logique de poser en fait primitif le réel, l’affirmation et l’objectif, et de chercher comment ce fait se désagrège […] en irréel, en doute et en subjectif ? »
Il conclut :
« Le premier mouvement intellectuel est une affirmation inconditionnée d’être, un jugement de réalité au sens illimité du mot […] L’intelligence humaine n’est pas un simple miroir […], mais une activité orientée dans son fond le plus intime vers un terme bien défini qui puisse l’absorber complètement, vers l’Etre absolu, le Vrai et le Bien absolu ».
Certes Maréchal trouve l’éclairage pour sa réponse dans la Somme contre les Gentils [8], mais par rétroaction, cette réponse vient confirmer le réalisme épistémologique du docteur Angélique.
2) En théologie. L’épistémologie de Karl Rahner
Il peut être intéressant pour de futurs théologiens de tester la fécondité et l’importance d’une saine théorie de la connaissance en la voyant mise en œuvre explicitement chez l’un des penseurs qui a le plus marqué la théologie catholique du xxe siècle, Karl Rahner (du simple point de vue quantitatif, sa bibliographie représente plus de 4 000 titres !). Dans son Traité fondamental de la foi qui est la « somme de toute sa vie », il consacre dix pages à exposer l’épistémologie mise en œuvre dans sa théologie [9]. Il est plus qu’intéressant de savoir que Rahner a bénéficié d’une triple formation philosophique approfondie : scolastique, kantienne et heideggérienne (Heidegger fut son directeur de thèse en philosophie).
a) Exposé
Nous allons lire ensemble en systématisant et résumant les pages : toute sa théologie y est comme en germe : « la théologie de la grâce est sûrement le fil conducteur de l’œuvre de Rahner [10] ».
1’) Notion prérequise plus générale et préparatoire la relation entre le concept et la chose (p. 27 à 29)
a’) Thèse (1er § de la p. 28)
« Dans l’homme s’affirme sans conteste une unité, dans la différence, entre autopossession originaire et réflexion [11] ».
À qui sait bien lire, tout Rahner est déjà là. Précisons cette thèse. Pour clarifier, on peut remplacer réflexion par concept (mais dans un sens hégélien : le Begriff est l’auto-déploiement du mouvement intellectuel compréhensif de ses différents temps dans l’unité d’un sens) et possession originaire, elle sera pleinement expliquée plus loin en traitant de la connaissance.
Or, Rahner entendu se démarquer de deux tendances monistes : l’une privilégie le concept objectivant, et c’est le rationalisme ; l’autre privilégie l’expérience, l’auto-possession originaire de l’existence, et c’est le modernisme classique.
b’) Exposé
D’une part (p. 28, § 2), il y a différence entre l’auto-possession originaire et la réflexion. En effet, l’unité entre le sujet présent à soi-même et la réalité « dit plus et est plus originaire que l’unité de cette réalité et que son concept objectivant ». D’autre part (p. 28, § 3), l’unité est nécessaire : l’unité originaire entre la réalité et le savoir n’existe que par le langage, donc par la communicabilité.
De sorte qu’il en résulte une sorte de « tension entre le savoir originaire et son concept ». Rahner en analyse les deux tendances, l’une orientée vers l’universel, donc la réflexion, le concept (p. 29, 1er §), l’autre vers l’expérience originaire (p. 29, § 2) ; et un 3e § tente d’articuler les deux : « Nous devrions […] toujours mieux savoir conceptuellement ce qu’antérieurement à une telle conceptualité, bien que ce ne soit pas absolument sans elle, nous expérimentons et vivons déjà ; et inversement… ».
Ce développement assez dialectique de facture nous prépare à la présentation que Rahner va faire de la question de la connaissance.
2’) Nature de la connaissance (p. 29 à 31)
Rahner refuse la théorie réaliste de la connaissance et sa critique est identiquement proposition de sa théorie de la connaissance [12].
A’) Exposé de la théorie de la connaissance
Dans cette théorie, « le connu est ce qui vient de l’extérieur, l’autre qui, de l’extérieur, s’annonce selon une loi propre et s’imprime dans la faculté réceptive du connaître ». Pourquoi ? En fait, ici « nous nous représentons l’essence de la connaissance […] en recourant à l’image d’un miroir dans lequel se réfléchit un objet quelconque ». l’autre est donc un « en-soi » qui fait face à la faculté de connaissance et émigre en elle.
En conséquence, la vérité se définira comme une « correspondance entre énoncé et objet », traduction de l’axiome thomasien adæquatio rei et intellectus.
B’) Critique
« Mais en réalité la connaissance a une structure bien plus complexe ».
En effet, la théorie classique fait l’économie du sujet et de sa présence et de sa possession par lui-même. Plus précisément, cette théorie procède en plusieurs temps : le premier est la saisie, la connaissance de l’objet, de la chose extra-mentale ; en un second temps alors, il y a réflexion, retour sur le sujet qui se prend comme objet de connaissance.
Or, la véritable connaissance n’implique pas que l’on réfléchisse après coup « à cet être-à soi du sujet dans son connaître » ; mais dans toute connaissance, « toujours le savoir du sujet y est su de façon concomitante ». Autrement dit, la connaissance présente un double pôle, subjectif (l’être-à-soi du sujet, sa conscience non thématique) et objectif (la connaissance de la chose) qui est concomitant.
Précisons la nature de cette connaissance du sujet oubliée par le réalisme. Tout d’abord, on l’a dit, elle est originaire ; ensuite, elle n’est pas thématique, elle est originaire : il faut la distinguer de « l’objectivation réflexive de cet être-à-soi originaire » ; cette réflexion dont parle le réalisme est bien évidemment postérieure à la visée des objets ; mais Rahner parle de cet « être-à-soi du sujet, tel qu’il est donné nécessairement au pôle subjectif de l’acte du connaître » et qui fonde la connaissance réflexive. De même, analogiquement, l’affect (la joie, l’angoisse, l’amour, etc.) est antérieur au contenu de sa représentation réflexive. Plus encore, cet acte est plus riche que ce contenu, que tout ce qu’il pourra dire. De même, « l’être-à-soi originaire […] se sait plus que son savoir » réflexif.
Enfin, et c’est le plus important, pourquoi l’être-à-soi est-il nécessaire, prérequis à toute connaissance d’un objet ? C’est qu’il n’en est pas l’accompagnement, mais la condition de possibilité. Autrement dit, la connaissance de l’objet est dépendante de la structure de l’être-à-soi de type subjectif.
C’) Nature de cet être-à-soi (p. 32 et ss) :
Elle nous donnera les éclairages ultimes sur la nature de la connaissance :
1’’) Thèse
« La structure du sujet, bien plutôt, est elle-même une structure a priori, ce qui veut dire qu’elle constitue une loi préalable décidant de ce qui peut se présenter au sujet connaissant, et de la façon dont elle se fait ».
2’’) Preuve par induction
Rahner établit d’abord sa thèse de manière inductive. Déjà les sens nous le montrent : « Les oreilles, par exemple, témoignent d’un loi a priori, et, pour ainsi dire, d’une structure qui détermine qu’à elles seules des sons peuvent se faire connaître ». Idem pour les yeux et « pour tous les autres organes de connaissance sensorielle « qui opèrent une sélection selon leur loi propre, dans la profusion des possibilités du monde ambiant, et, selon leur loi propre, offrent à ces réalités la possibilité de se frayer un chemin et de se présenter » ou d’être repoussées.
3’’) Confirmation
Rahner donne aussi une analogie : « Même un trou de serrure constitue une loi a priori décidant du type de clef qui convient, cependant qu’il relève précisément par là quelque chose de cette clef ».
4’’) Conclusion
En conséquence, « la structure a priori d’une faculté de connaissance se manifeste alors de la manière la plus simple par le fait qu’elle se maintient dans tout acte singulier de connaissance de l’objet qui lui est proposé ». Voilà pourquoi l’être-à-soi (qui est donc la structure a priori) est nécessaire et présupposée à tout acte de connaissance.
3’) Conséquences (p. 32 s)
Nous allons voir apparaître certaines de ces thèses maîtresses.
A’) L’autopossession
Appliquons ce qui vient d’être dit de la connaissance en général au cas de la connaissance qui prend pour objet l’être spirituel de l’homme. II s’agit d’une connaissance réflexive, d’une « auto-possession » de type subjectif comme aime dire Rahner, ou d’un « retour complet » du sujet sur lui-même, comme dit saint Thomas. La question est donc la suivante : quelle est la structure a priori de cette auto-possession, permettant, conditionnant cette auto-possession ?
Réponse : le sujet humain est « fondamentalement et de soi, est pure ouverture à absolument tout, à l’Etre en général ». Rahner prouve cette illimitation a priori de l’homme en réfutant la thèse contraire : « Dans la mesure où il (le sujet) s’éprouve conditionné et limité par l’expérience sensible – et cela n’est que trop vrai, il a pourtant déjà dépassé cette expérience sensible et s’est posé comme anticipation qui n’a pas de limité intérieure, parce que même le soupçon portant sur une telle limite intérieure du sujet pose cette anticipation elle-même hors des prises de ce soupçon [13] ». Autrement dit, et c’est nous qui glosons, si j’étais purement et simplement fini (comme un animal), je serais congénitalement inapte à prendre un point de vue extérieur à la finitude et donc de la nommer. Parler de finitude, soupçonner l’infinité, c’est pouler cette dernière en se juchant sur un poste d’observation englobant permettant de trancher entre illimitation et limitation.
B’) Remarque et précision terminologique (p. 33)
Le transcendantal et le catégorial est le couple catégoriel fondamental de la pensée rahnérienne. Il aurait déjà été possible d’en parler dès l’introduction du concept de structure a priori. Voici comment la traductrice, Gwendoline Jarczyk, qui est une spécialiste de Hegel, l’expose [14].
Rahner emprunte cette distinction fondamentale à Kant, à Heidegger (et même à Hegel dans le rapprochement entre essence et transcendantal), mais en change le sens en fonction de sa propre vision des choses :
Le mot transcendantal est formé à partir du « terme simple de transcendance, qui signifie, en accord avec la tradition, la réalité qui déborde les conditions du temps en existant par soi dans son éternité ». En conséquence, transcendantal désigne ce qui ne procède pas de l’histoire de l’homme mais la conditionne, la détermine : « le ‘transcendantal’ relève de l’essence de l’homme, et l’engage de façon universelle, en deçà de sa conscience et de sa contingence culturelle ».
En regard, le terme catégorial « qualifie un ordre de choses qui relève de l’expérience concrète et définie, celle d’un homme et d’une tradition ». En effet, une catégorie est un groupe déterminé, situé d’objets.
En conséquence, il y a synonymie entre transcendantal et a priori. L’auto-possession du sujet suppose donc une expérience que l’on peut désormais qualifier de transcendantale. Or, on a vu que l’être-à-soi originaire était donné dans tout acte de connaissance objectif. Donc, cette expérience transcendantale, cette co-conscience du sujet connaissant de type subjectif non thématique, est donnée avec tout acte de connaissance spirituelle (ie. Propre à l’homme) ; et cette expérience est celle de l’ouverture infinie du sujet.
C’) Dernière conséquence (p. 34 à 36)
1’’) Exposé
Or, cet infini est Dieu. En conséquence, l’expérience transcendantale donne un savoir anonyme et non thématique, implicite de Dieu. En quoi consiste cette connaissance originaire ? Elle ne « relève pas de la saisie d’un objet qui par hasard se présenterait de l’extérieur,directement ou indirectement, mais qu’elle possède le caractère d’une expérience transcendantale [15] ».
Plus, cet acte de connaissance est originaire, impliqué dans tout acte de connaissance spirituel : « la connaissance de Dieu est dès toujours donnée de façon non thématique ». Car « nous sommes dès toujours familiarisé avec lui ».
Or, le Dieu transcendant est le mystère sacré absolument réel ; aussi, « on peut et doit dire, chose remarquable : le mystère, en son incompréhensibilité, est ce qui va de soi ». (souligné dans le texte) Et « tout autre acte de comprendre », sa clarté, « trouve son fondement dans la ténèbre de Dieu ».
Par ailleurs, l’« expérience transcendantale ne relève pas seulement de la connaissance pure, mais aussi du vouloir et de la liberté [16] ». Aussi, non seulement nous aimons Dieu depuis toujours, mais « nous l’aimons dès toujours [17] » La transcendance est aussi éprouvée comme « transcendance d’amour [18] ».
2’’) Conséquences
On voit comment peut se fonder la problématique du Traité Fondamental de la foi relative à l’auto-communication de Dieu venant à la rencontre de l’auto-transcendance de l’homme. Tout le Traité aura pour but de détailler en quoi consiste l’expérience transcendantale, d’en déployer toutes les dimensions.
On voit aussi où s’enracine la célèbre thèse rahnérienne des « chrétiens anonymes » si violemment fustigée par Balthasar dans Cordula ou l’épreuve décisive (notamment dans la discussion avec le commissaire, à la fin de l’ouvrage).
4’) Évaluation critique
Il serait court de critiquer Rahner en disant que son épistémologie vaut ce que valent les présupposés de ses maîtres, notamment Kant et Heidegger. En effet, saint Thomas, le réalisme cognitif servent ici plutôt de repoussoir ; et sa présentation de la théorie de la connaissance rappelle étrangement l’important article de l’auteur de Être et Temps : « De l’essence de la vérité » (1929). Le cours de métaphysique sur les transcendantaux en traite.
- Significatif est le fait que Rahner donne la représentation de l’affect comme analogue de la précédence de l’être-à-soi sur toute objectivation réflexive. Or, en effet, il y a en toute faculté une tendancialité, une inclination, un appétit naturel, disait Aristote (et saint Thomas à sa suite) vers son objet. De ce point de vue là, on observe une grande convergence entre Rahner et saint Thomas. D’autant que le théologien allemand remarque que cette structure a priori n’interdit pas aux réalités de « se montrer telles qu’elles sont en elles-mêmes [19] ». De plus, l’ouverture à l’infini n’est-elle pas la conséquence de l’illimitation de l’objet formel de l’intelligence : l’être n’est de soi limité à rien.
- Mais l’expérience transcendantale recouvre-t-elle purement et simplement l’inclination de l’intelligence vers son objet formel ?
Justement, Rahner ne parle pas d’objet formel, mais d’ouverture du sujet. Or, comment rendre compte de cette ouverture sans la fonder dans son inclination à son objet. Cajetan notait, nous l’avons dit plus haut, que l’un des deux principes fondateurs de la théorie de la connaissance est le principe de spécification de la puissance par son objet. Nous touchons ici le point de divergence le plus profond entre la position réaliste et celle de Rahner. Apparemment les conclusions convergent : éventuel réalisme ; refus de la thématique heideggérienne de la finitude ; ouverture de l’homme sur l’infini, etc. Mais la perspective est radicalement autre : le réalisme se fonde sur le primat de l’objet informant la potentialité connaissante ; la visée rahnérienne est fondamentalement subjectiviste : comme Kant, le réquisit objectif est relégué au profit de l’intérêt primordial accordé aux conditions subjectives, a priori, transcendantales de la connaissance ou de tout autre type d’expérience propre au sujet spirituel. Or, la spécification est sans doute concomitante, temporellement parlant ; elle est première du point de vue ontologique : car l’objet est cause formelle, et le sujet cause matérielle [20]. Ce primat de l’objet est humble garantie de soumission au réel et seul exorcisme efficace de toutes les tentations prométhéennes, caractéristiques de l’idéalisme allemand, de réduire l’objet aux dimensions, aux conditions, même infinies du sujet connaissant. Comment expliquer cette apérité sans la précédence de l’objet qui en est la cause finale : seule la fin est cause des autres causes. Plus encore, indépendamment des conséquences éthiques de cette thèse, le miracle de la connaissance de meure impénétrable et inintelligible tant que l’on accorde plus au sujet que cette puissance à devenir (intentionnellement) l’objet (sa forme, ce qui est actuel) au sens le plus strict. Et l’ouverture, les conditions a priori du sujet se limitent à cette préadaptation propre à toute puissance face à son acte ; en l’occurrence, trop donner au sujet est toujours faire pâlir l’inouï mystère du connaître et le rendre impossible. Précisons encore : la puissance de connaissance ne peut, sans se contredire, être un acte (l’acte de présence originaire-à-soi) ; elle n’est que puissance à devenir immatériellement aliud ; et jamais alius, ce qui est la tendance rahnérienne et idéaliste en général, même a minima [21].
- Le statut du surnaturel s’en ressentira : la problématique subjective affaiblira la gratuité du surnaturel. Par exemple, Rahner est-il légitimé à baptiser si vite cette ouverture à l’infini d’ouverture à Dieu, si implicite soit ce savoir originaire. Les tentatives contemporaines de déconstruction le nieraient à juste titre, et il n’est pas certain que la récupération elle-même de leur négation soit convaincante. Sans crier à l’ontologisme, on souhaiterait rappeler à Rahner combien l’objet formel de l’intelligence est certes l’infini (6), mais son objet adéquat la quiddité des choses sensibles (cf. plus bas) : la puissance de l’intellect se proportionne à la nature en laquelle elle inhère. Il y va du réalisme de notre connaissance. Nous n’entrerons pas dans le vaste débat touchant la notion de puissance obédientielle. De manière générale, à trop jeter de passerelles, c’est les deux sauts qualitatifs décisifs et structurant de notre foi qui vont avoir tendance à s’effacer : la différence nature-grâce et la différence entre le monde surnaturel et l’union hypostatique.
- Enfin, le lecteur est en droit de s’interroger sur la validité d’une présentation trop dialectique des problèmes philosophiques. Cette question méthodologique touche aussi au fond ; elle n’est pas assez abordée à note goût. Or, elle mine la clarté des solutions proposées. Cette remarque critique vise surtout la mise en situation [22].
b) Confirmation
La thèse de doctorat, Geist im Welt, que Rahner soutint à l’Université de Freiburg im Brisgau en 1936, annonce déjà de manière lointaine ce qu’il expose de manière magistrale dans le Traité fondamental de la foi [23]. De manière très originale, ses quelque 400 pages se présentent comme un commentaire très déployé d’un seul article de la Somme de théologie [24], mais en dialogue notamment avec Kant
1’) Introduction
La première édition de ce travail achevé en mai 1936, date de 1939 (Inssbruck, Rauch). Cette édition fut vite épuisée, « une nouvelle édition ne parut donc pas inutile », dont s’est chargée un disciple de Rahner, le célèbre théologien allemand Jean-Baptiste Metz. Or, et c’est cela qui nous intéresse, de l’aveu de Rahner lui-même, « ma conception fondamentale est absolument restée la même [25] ». Et tous les changements de Metz ont la « pleine approbation » du maître [26].
Voici comment Rahner présente l’objet de son travail. Il en définit d’abord le sujet et le prédicat, puis il explique le sens même de la thèse : « Le travail est intitulé ‘l’esprit dans le monde’. Le mot esprit désigne ici une faculté qui, dépassant le monde, atteint le métaphysique. Le monde est le nom de la réalité qui est accessible à l’expérience immédiate de l’homme. Comment la connaissance humaine, d’après saint Thomas, peut-elle être esprit dans le monde, telle est la question dont il s’agit dans ce travail. La thèse d’après laquelle la connaissance humaine est d’abord située dans le monde de l’expérience, tout ce qui est métaphysique-physique n’étant connu que dans le monde et au contact du monde, est exprimée chez saint Thomas dans sa doctrine de la conversion et de l’état permanent de conversion de l’intellect au phénomène, la thèse de la conversio intellectus ad phantasmata. C’est pourquoi ce travail aurait aussi pu être intitulé : conversio ad phantasmata [27] ».
Ce travail est d’autant plus intéressant que « la conversio ad phantasmata est […] le mot-clé thomiste qui désigne l’unité de toutes les forces humaines de connaissance et par là finalement aussi l’unité d’origine de l’unique connaissance humaine [28] ».
La conclusion permet de trouver l’embryon des thèses qui sont (et deviendront) chères à Rahner : « La possibilité de la métaphysique sur le terrain de l’imagination ».
2’) Le problème de départ (§ 1 p. 373-378)
Le § s’intitule : « Comment l’être métaphysique peut-il m’être donné puisque ma connaissance est tournée vers le sensible ? »
« Nous nous interrogeons au sujet de la possibilité de la métaphysique en admettant le présupposé que toute pensée humaine reste constamment renvoyée à l’intuition sensible [29] ». En effet, telle est l’intuition de fond, il n’y a pas de connaissance possible sans conversio ad phantasmata. Or, l’être métaphysique transcende le sensible, qu’atteint le fantasmes : en effet, « dans la ligne de la tradition, la métaphysique se définit pour saint Thomas, d’après son but final, comme la scientia divina de primo ente [30] ».
« En d’autres termes, le lumen intellectus [humain] est d’abord et exclusivement donné comme condition de possibilité de la physica, de la science, qui s’occupe de l’ens mobile, donc des quiddités du monde matériel. C’est dire que, pour prouver que le lumen intellectus est l’accès au domaine métaphysique, il faut montrer qu’il ne peut être la condition de possibilité de la physica que s’il est effectivement cet accès au domaine métaphysique ».
3’) Réponse
- 2 : « La possibilité de la métaphysique : l’acte fondamental de l’homme comme ouverture vers l’être en général (excessus) [31] ».
Saint Thomas répond lui-même dans l’ad 3um : « Malgré la nécessaire orientation de la pensée vers l’imagination liée à l’espace et au temps, la métaphysique est possible par excessus, remotio et comparatio ».
Or, des trois, le plus important est l’excessus. En effet,
« en ce qui concerne la remotio, la negatio, […] elle n’est pas pour saint Thomas, aussi originelle que l’affirmatio. Limite et terme ne sont connus que dans un élan vers un être plus vaste qu’est celui dont les limites sont reconnues et supprimées dans la connaissance. […] Ainsi, comme acte premier et originel qui, comme condition de la connaissance du monde, doit rendre possible la métaphysique, il ne reste que l’excessus ».
Or, l’excessus est un principe du côté du sujet de connaissance. En effet, cet excessus « ne peut seul, bien qu’il doive ouvrir le domaine métaphysique, représenter immédiatement comme objectivement visible aucun objet métaphysique das son Soi. Car, autrement, il serait une intuition d’un objet se montrant de lui-même et reçu par l’homme comme autre que lui. Mais, d’après son essence, une telle intuition est sensible, elle ne livre donc comme telle aucun objet métaphysique. C’est pourquoi l’excessus ne peut être que l’actualité d’un principe formel » non pas du côté de l’objet, mais « du côté du sujet de la connaissance ».
Se pose donc la question suivante : « quelles sont les propriétés de l’intuition sensible humaine, c’est-à-dire objectives, qui présupposent comme condition de leur possibilité, l’excessus, l’anticipation de l’être tout court » ?
Pour répondre, il faut comprendre que la connaissance humaine est d’abord objective, c’est-à-dire ouverte à l’objet sensible, réceptive : elle devient l’autre en tant qu’autre. Mais elle est aussi ouverte à la quiddité universelle de cet objet sensible. « Elle doit donc détacher cette quiddité de son mode sensible d’être donné, mode dans lequel le connaissant est l’autre lui-même ». D’où un détachement, une différence et Rahner parle même d’une « opposition » entre sujet et objet : le connaissant humain doit à la fois être ouvert à l’être sensible qui se donne et en même temps être détaché dans son savoir universel, ce qui implique une connaissance que le sujet prend de lui-même, par une reditio completa : en effet, pour connaître la quiddité sensible en son universalité, il faut que le sujet puisse revenir sur lui-même.
Or, « cette possibilité de poser en face de soi comme objet ce qui est possédé dans l’intuition sensible comme identique avec la sensibilité, et cela dans un vrai jugement énonçant un universel sur cet objet, se fonde sur une anticipation (Vorgriff) ». Or, cette « anticipation vise l’esse », ie. L’être en son « illimitation négative (non privative) ».
Ce concept d’anticipation est important dans la pensée de Rahner. Il exprime cette capacité qu’a l’homme de tendre vers l’être sans pour autant lui donner un contenu : par l’anticipation, « la forme de l’objet sensible possédée dans la concretio de la sensibilité est reconnue comme limitée par la concretio, abstraite par là ».
Rahner va même plus loin : en quoi consiste pour lui la connaissance métaphysique accessible à l’homme ? « elle ne consiste pas dans la vision d’un objet métaphysique, par exemple de l’être comme tel, mais dans la réflexion transcendantale sur ce qui est affirmé conjointement dans la connaissance du monde, dans l’affirmation de la physica ». Nous commençons à toucher le concept de transcendantal qui est décisif et sera repris plus loin.
Et, pour Rahner, c’est le jugement qui exprime ce dynamisme propre à l’esprit humain engagé dans le monde : en effet, le jugement peut à la fois tenir que le contenu supra-physique est vide pour l’homme, et affirmer qu’il est possible.
4’) Conséquences (§ 3 p. 384 à 389)
« Les limite de la métaphysique : l’esse révélé par l’anticipation en tant qu’ens commune vide avec les modes transcendantaux qui lui sont intrinsèques ».
On peut se demander quelle est la portée de l’esprit dans le monde, de la connaissance humaine engagé parmi les choses sensibles et visant « l’être tout court ». Enoncé de la réponse : « si la possibilité et la limite de la métaphysique ne consistent que dans la réflexion sur l’excessus vers l’être tout court qui rend possible la physica, alors les seuls affirmations métaphysiques d’un caractère fondamental, qui peuvent être faites sur un objet en-dehors du terrain de nos objets, celui de l’imaginatio, sont les propriétés intrinsèques du concept d’être comme tel », ce que l’on appelle les transcendantaux. Certes, la métaphysique ne peut être bornée à l’étude des catégories particulières. Mais elle ne peut non plus porter sur les substances séparées. En effet, saint Thomas avait un sens aigu de notre incapacité à les connaître.
Aussi, ignorant ce qu’elles sont et a fortiori qui est Dieu, « l’objet métaphysique n’est déterminé qu’à partir du concept vide d’être. Car même si l’esse est en soi le fondement accompli de tout Étant, cette plénitude ne nous est pourtant donnée que dans l’illimitation vide absolue de notre anticipation ». Et Rahner de citer le célèbre passage des Sentences (mais dont il a l’air d’ignorer qu’il est unique) selon lequel la suprême connaissance de Dieu est « la ténèbre de l’ignorance [32] ».
La conversio et l’abstractio sont les conditions d’exercice, plus, sont le mode même d’exercice de la connaissance humaine. Or, ces conditions sont ce que l’on appelle le transcendantal. Et même si saint Thomas n’a pas détaillé ces questions et qu’il s’est davantage intéressé aux catégories elles-mêmes, Rahner trouve ici une justification à sa célèbre distinction entre catégorial et transcendantal : celui-ci est à celui-là ce que l’esprit est au monde, ce que l’intérieur est à l’extérieur, ce que l’a priori est à l’a posteriori [33]. Et cette distinction est première et fondamentale :
« L’ouverture de l’a priori pour l’a posteriori, du transcendantal pour le catégorial, n’est donc pas quelque chose de secondaire, par exemple une simple combinaison postérieure de deux contenus réels et mentaux adéquatement séparables, mais une détermination fondamentale et positive de l’unique métaphysique de l’homme lui-même [34] ».
5’) Conséquence « L’homme, esprit dans le monde » (§ 4 p. 390 à 392)
Karl Rahner tire des conclusions, des conséquences décisives pour toute sa théologie. Systématisons en différentes propositions révélatrices.
- « Toute l’interrogation métaphysique de saint Thomas part toujours de l’homme et le met simultanément en question ».En effet, le monde dont parle saint Thomas n’est pas un monde en soi, sans esprit, mais le monde en tant que revêtu par la lumière de l’esprit, le monde en tant que connu.
- « Et le dernier connu, Dieu, ne brille que dans l’ampleur sans limites de l’élan de l’esprit, dans la tendance à l’être en général, par laquelle est porté tout acte de l’homme », pas seulement les actes ultimes, mais tout acte de l’esprit qui devient esprit, librement, à partir de la sensibilité.
Bref, l’homme comme homme est toujours en route vers Dieu, et cela du fait qu’il est dans le monde : l’esprit dans le monde.
Pourquoi ? Parce que « alors que nous connaissons le monde objectivement, nous sommes toujours déjà reditio completa auprès de nous-mêmes, et tout en étant extériorisés dans le monde, nous sommes intériorisés en nous-mêmes ». De plus, « toute sortie dans le monde apparaît comme portée par la tendance ultime de l’esprit vers l’être tout court, tout engagement dans la sensibilité, dans le monde et son destin, apparaît comme n’étant que la naissance de l’esprit qui tend à l’absolu ».
- Plus encore, ici se conjoignent métaphysique et théologie :
En effet, « l’homme intéresse le théologien Thomas en tant qu’il est le lieu où Dieu se montre de telle sorte qu’il peut être entendu dans sa parole de révélation ». Or, « sa parole doit nous atteindre là où nous sommes déjà dans un lieu terrestre, à une heure terrestre ». Dieu est donc toujours déjà là et déjà là caché, car il est à la fois présent (lorsque « l’homme s’engage dans le monde convertendo ad phantasmata, l’ouverture de l’être en général et en lui la connaissance de l’existence de Dieu se sont toujours accomplies ») et caché (« Dieu nous est toujours déjà caché comme étant au-delà du monde »).
D’où le double mouvement : « L’abstractio est la révélation de l’être en général, qui place l’homme devant Dieu, la conversio est l’engagement dans le lieu et le présent concrets de ce monde fini, engagement qui fait de Dieu l’Inconnu lointain. L’abstractio et la conversio sont pour saint Thomas la même chose : l’homme ». Le théologien allemand en tire une conséquence : « Quand l’homme est ainsi compris, il peut être à l’écoute pour savoir si Dieu ne parlerait pas par hasard, parce qu’il sait que Dieu est ; et Dieu peut parler parce qu’il est l’Inconnu ».
Une dernière conséquence concerne la théologie chrétienne :
« Et si le christianisme n’est pas l’idée de l’esprit éternel, toujours présent, mais Jésus de Nazareth, la métaphysique thomiste de la connaissance est chrétienne quand elle rappelle l’homme dans le présente concret de son monde fini, puisque l’Éternel est entré dans ce monde afin que l’homme le trouve et en Lui se trouve encore une fois lui-même ».
On retrouve toute la problématique rahnérienne et kantienne de la condition de possibilité et de la préexistence en quelque sorte dans le sujet de ce qui sera l’objet.
6’) Évaluation critique
Rahner est trop marqué par la négativité et l’incapacité de l’esprit à affirmer quoi que ce soit des réalités séparées. Il en vient donc à faire de l’être une forme vide, à limiter la métaphysique à n’être qu’une spéculation sur les possibilités a priori, transcendantales de l’être séparé. Pour Rahner « l’anticipation nie toujours le représenté [35] », même si l’anticipation juge que l’esse ne peut être limité à l’esse mobile de la physica.
Pascal Ide
[1] Blaise Pascal, Pensées, éd. Lafuma, n. 110.
[2] Etienne Gilson, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Paris, Vrin, 1983.
[3] Ibid., p. 34.
[4] Ibid., p. 35.
[5] Serge-Thomas Bonino, « Défense et illustration thomiste de la puissance de Dieu », Revue thomiste, 113 (2013), p. 531-568, ici note 35, p. 543.
[6] Bibliographie primaire : Joseph Maréchal, Le point de départ de la métaphysique. Les cinq cahiers, surtout : Cahier V. Le thomisme devant la philosophie critique, Bruxelles-Paris, Éd. Universelle-DDB, 1926.
Bibliographie secondaire : Jean Javaux, « Maréchal (Joseph) », in Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, tome X, 1980, c. 321-325. Cf. aussi Mélanges Joseph Maréchal, tome 1. Œuvres, Bruxelles, Paris, coll. « Museum Lessianum », Section Philosophie, 1950 ; notamment André Hayen, « Le Père Joseph Maréchal, 1878-1944 », p. 3 à 21.
Bibliographie de Maréchal : Albert Milet, « Bibliographie du Père Joseph Maréchal », Mélanges Joseph Maréchal, p. 47 à 71.
[7] Revue des questions scientifiques, 64 (1908), p. 527-563 ; 65 (1909), p. 219-249 et p. 376-426 ; reproduit dans Études sur la psychologie des mystiques, tome 1, p. 69-179.
[8] S. Thomas d’Aquin, Summa contra Gentiles, L. III, chap. 37 à 63.
[9] Karl Rahner, Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme, 1976, trad. Gwendoline Jarczyk, Paris, Le Centurion, 1983, p. 27-36.
[10] Bruno Chenu, in Marcel Neusch et Bruno Chenu, Au pays de la théologie. À la découverte des hommes et des courants, Paris, Le Centurion, 1979, p. 106.
[11] Karl Rahner, Traité fondamental de la foi, p. 28.
[12] Ibid., p. 30 et 31.
[13] p. 32 et 33
[14] Ibid., p. 3 et 4 ; cf. aussi p. 33.
[15] Ibid., p. 34.
[16] Ibid., p. 33.
[17] Ibid., p. 35.
[18] Ibid., p. 34.
[19] Ibid., p. 32.
[20] Au sens étymologique de materia in qua (cf., par exemple, ST, Ia-IIæ, q. 55, a. 4).
[21] Le savoir originaire dont il est question aux p. 27 à 30, ce savoir non thématique n’est que la tendancialité naturelle, le tropisme du connaissant vers le connu.
[22] Karl Rahner, Traité fondamental de la foi, p. 27 à 30.
[23] Karl Rahner, L’esprit dans le monde. La métaphysique de la connaissance finie chez saint Thomas d’Aquin, trad. Robert Givord et Henri Rochais, Paris, Mame, 1967 ; nouvelle trad. sous la direction de Olivier Riaudel, Œuvres de Karl Rahner, édition critique, tome 2, Paris, Le Cerf, 2017
[24] Somme de théologie, Ia, q. 84, a. 7.
[25] Karl Rahner, L’esprit dans le monde. p. 9.
[26] p. 10
[27] p. 14-15
[28] p. 15
[29] p. 373
[30] p. 373
[31] p. 378-384.
[32] In I Sent., 8, 1, 1, ad 4um.
[33] Cf. p. 389.
[34] p. 389.
[35] p. 384.